下篇：“德篇”

 

 

 

第三十八章：德观

 

    【原经】

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为；下德为之而有以为。

上仁为之而无以为；

上义为之而有以为。

上礼为之而莫之应，则攘（rng）臂而仍（réng）之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

 

【直译】

上德之人从不留意德，是因为深信与生俱来就有德；下德之人总是在意不失去德，是因为担心自己无德。

上德之人合道无为因而无心自以为是；下德之人执意处事因而怀有自以为是之心。

上仁之人处事出于无分别因而也无心自以为是；

上义之人处事出于主义因而怀有自以为是之心。

上礼之人行事出于礼节即使无人响应，仍然会捋起衣袖伸出胳膊行礼。

所以失信于道而后便担心德，失信于德而后便在意仁，失信于仁而后便纠缠义，失信于义而后便只好讲礼了。礼这个东西，是忠信的浅薄体现，因而是祸乱的源头。在人前展现聪识的，都是些道的浮华，因而就如愚昧的始作俑者。因此大德之人宁愿以纯厚的本性处事，也不会居身于浅薄之处；宁愿处事实在，也不居功于浮华浅表。可见大德都是舍弃后者而取法于前者。

 

【细解】

禅宗初祖达摩来到中国传法，听说梁武帝萧衍行善布施，是个大好人，便第一人拜见了他。谁知武帝萧衍与达摩见面头一句便问，我一生修桥铺路，抄经度人无数，有什么样的功德呢？达摩直接了当，没有功德。

梁武帝很是惊讶，怎么会没有功德呢？达摩说，那只是些因果福报的做法，并不是实际上的功德。梁武帝急忙问，那何为真正的功德呢？达摩说，净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。

之后的对话更是话不投机，达摩只好北上去了魏国。

 

别说修桥铺路，就是一举一动，无不是生命整体条件的促成。要说功德，那也是生命一体的自性本功自德，哪有“个体”什么份呢。何况，你所强调的“个体”，原本只是生命整体促成的一知。

 

庄子整篇就没有离开言德。在内七篇中，专门设了一整篇《德充符》来谈德行之人。另外外篇和杂篇也有多处篇幅涉及德论。孔子《大学》的首句便是“大学之道，在明明德。” 可见，德对于生命人的重要性。

但是老庄所指的德，与孔子所说的德，还是有不同的。根本不同就在于，老庄之德，是生命与生俱来的，也就是本身就俱在的。而孔门所说的德，是指合乎仁义标准的一套言行。

在老庄看来，婴儿天生无忧无虑，随性自在，这便有德，并且是厚德。待婴儿长大，坑蒙拐骗做了山寨头目，做了梁武帝，为什么就没有德了呢？关键在于执着计较，满脑子的“有以为”在作怪。

 

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德之人从不留意德，是因为深信与生俱来就有德；下德之人总是在意不失去德，是因为担心自己无德。

 

庄子在《齐物论》中说，“大道从来没有界限，说法也从来没有定论。只为要表达“是这样”才有了分门别类的界定，说到界定不外乎：有偏左的，有偏右的，有谈伦理的，有讲仁义的，有分析的，有辩驳的，有奔竞的，有争执的，这些称作“八德”。

天地四方之外的事，圣人保留看法但不评论；天地四方之内的事，圣人只评论但不争议；春秋历代先王治世的经略记载，圣人只议和但不辩驳。因此有分别的，就有不分别的；有争辩的，就有不争辩的。若问：这是为何呢？圣人心怀本性，而众人好在相上争辩是非。所以说：在相上争辩，就见不到本性。大道无法名称，真正的明辨不能用语言说清，真正的仁爱就没有分别心，真正的廉明就无所谓逊让，真正的勇士更不逞强。”

 

上德不德，是以有德。上德，如庄子说的圣者真心。合如此真心的婴儿，也是上德。在上德看来，生命原本一体，何劳费心分德不德呢。不德，不偏左、不偏右、不妄论、不分别、不离析、不辩驳、不奔竟、不争执。正因为上德之人所为与内心合一，不分不别，率性抱一守中，因此是以有德。

 

下德不失德，是以无德。下德，梁武帝这一类者，他们所为，从来执着于一个我。德，乃生命一体无量自性的本蓄。也就是说，德不分上下高低。个体执迷觉知，而有意二元，才生出比量，执此分别，才有心物两判的错识。将错识执以为真，灵明反被尘识遮蔽，本来面目便被打入暗室，所作所为便如盲人摸象，还自以为是，此即下德者的生命性征。

所以说，下德者，不是执左就是执右，不是妄论就是分别，不是离析就是辩驳，不是奔竟就是争执。他们这般执着的目的，是为了不失德。但恰恰是执着于积德，就好比骑马找马，内心实难真实平常，因此是以无德。

 

上德无为而无以为；下德为之而有以为。

上德之人合道无为因而无心自以为是；下德之人执意处事因而怀有自以为是之心。

 

庄子《德充符》中有段对话，对理解此句很契合。

 

申徒嘉，是个断腿的人，他和郑国人子产同在伯昏无人门下求学。

子产对申徒嘉说：“我先出门的话你就留下来，你先出门我就留下来。”

过了一天，两人又同堂席地而坐。子产对申徒嘉说：“我先出门你就留下来，你先出门我就留下来。现在我要出门，你是愿意留下来？还是不愿意呢？当年你直面我这个执政官也不回避，你觉得自己同执政官是平起平坐吗？”

申徒嘉说：“同在先生门下，哪来的执政官这样的分别呢？你拿你曾经的执政官说事，眼里就没别人吗？我听人说：‘镜子明亮是没有灰尘落在上面，有灰尘也就不明亮了。常和贤人相处就少有过错。’而今你来这里求取大道，顶多不会超出先生，却说出这样的话，不觉得过失吗？”

子产说：“你的身体都这样了，还想和尧帝比本性，以你这德性怎就不知自省呢？”

申徒嘉说：“自己坦陈过失却不认倒霉的人很多，不纠缠过错却认为本不应该犯的人很少。明知有些事不可奈何却坦然处之，只有真德之人才能做到。游物在神射手后羿的射程内必中。若在靶心，更是必中之地。若这样还有射不中的，那就是天命使然了。之前常以自己有双脚，来笑话我没有脚的太多了，我那时也常勃然大怒，自从来先生这里修习后，怒气全消。还不是得到先生的善德熏陶么？我在先生门下游学已经十九年了，从来没有把我当断脚的看待。如今你我同修内在德养，而你却只盯着表相，这不也太过了吗？”

子产顿时惭愧转而正色道：“你不要再说了。”

 

申徒嘉之为，是为之于“无”心，即如“无以为”。子产之为，为之于“有”心，即如“有以为”。

再比如，“我以为你没吃饱，所以又买了一些”。这句话中的“我以为”就是“有以为”。这就有如第九章的“揣而锐之”，是在揣测别人的意图。吃没吃饱，只有“你”自己知道，“我”本是不可知的。所以，“有以为”就是以“我以为”的有心，自作主张判定他人的行为举止。

“无以为”则不同，一切随顺自然，无心以为。饿了便吃，吃饱即止，困了就睡，这才顺应大道自德的“无以为”的本性。所以是不造作自有积蓄，不求争自得成就，不聪辨自心安宁，不执用自在稳固。

 

当然，世俗的做法中，“我以为你没吃饱，又买了一些给你”，这是如同梁武帝的助人福报行为，出于善行，但不能说有德。可见后人主张的道德，与老子当初相去甚远。

 

上仁为之而无以为；上义为之而有以为。

上仁之人处事出于无分别因而也无心自以为是；上义之人处事出于主义因而怀有自以为是之心。

 

这段理解，可以参读庄子《德充符》中的此段。

 

鲁哀公问道于孔子说：“卫国有个长相丑恶的人，名叫哀骀它。男人中同他接触的，都很钦佩总想亲近他。女人们见到他，甚至有向父母请求‘与其做他人的妻子，我宁愿做哀骀它的小妾’的，还远不止十多个。从未听过他有什么高见，倒是常见附和他人的说法。即没有显赫的地位可以拯救他人，也没有厚实的家财去接济他人，却又是这般丑陋得吓人。只是附和却无主张，知见也只在四方之内，却赢得这么多男男女女的亲近，想必有不同常人的地方。寡人曾召他来见过，确实丑陋天下无人能比。与寡人相处，不到一个月，寡人对他的为人有所触动；不到一年，寡人就很信赖他。国内宰相空缺，寡人传他来共商国事。他漠然一阵才反应过来，随即漫不经心地像是推辞。寡人有些为难，但还是授权他国事重任。可没多久，他就离寡人走了。寡人很失望也很失落，感觉再也没人能与寡人乐享治国了。他到底是个什么样的人呢？”

 

文中的哀骀它，不分男女老少、长幼尊卑，一视同仁对待，即如上仁为之而无以为。鲁哀公，对人有信与不信、有用与无用的区别，即如上义为之而有以为。

义，宜。是行仁当中的适宜取舍，合乎仁的行为规范，称之为有义。所以，上义，有求取合仁之意。合则宜，不合则不义。

关公被世间尊为行仁取义的楷模，是一种义理之为，也属上义为之而有以为，关公过五关斩六将，当然利于刘备，却舍了他人性命，从道义说不可取。然而三国时期，争名夺利，战争纷乱，关羽也是不得已而为之。之所以被世人称戴，正是因为他的“果而不得已”，取得效果就罢了的仁义之心。

 

上礼为之而莫之应，则攘（rang）臂而仍（reng）之。

上礼之人行事出于礼节即使无人响应，仍然会捋起衣袖伸出胳膊行礼。

 

此段理解，参阅庄子《大宗师》的这段描述。

 

子桑户死了，还未下葬，孔子听说之后，就叫子贡前来看看有啥事要协助，只见子琴张在鼓琴，孟子反应着鼓点唱道：“来啦子桑户啊！来啦子桑户啊！你已经返本归真，而我们还是这人模狗样啊。”

子贡赶紧凑过来说：“我冒昧问你们这般对着死尸唱歌，合乎礼吗？”

子琴张和孟子反二人相视一笑，说：“这样就是不知礼的意思么！”

 

礼，即履。是世间履行义理的某种“理”，是一种约定成俗。正因为是约定俗成，反而容易各执己见，难成公理。你有你的理，他有他的理，谁也不服谁的理。春秋战国百家争鸣，诸侯争霸，正是陷入此类怪圈，才逐渐沦丧礼坏乐崩的局面。

上礼为之，即上礼之人施礼。而莫之应，而无人响应。意思是，你埋头行着大礼，可人早已走远了，或你给人打招呼问礼，对方根本没反应。更有甚者是对方人都死了。

攘臂而仍之。捋起衣袖，伸出胳膊仍然行长礼。攘臂而仍之，这是古人行大礼的方式。即使对方没反应，仍然行大礼。上文中的子贡，就如上礼之人。在他看来，即使是对着死人，也应该则攘臂而仍之，照样伸胳膊抬手，行使相应的礼节。而子琴张和孟子反，二者是合道大德真人，对子贡这套一笑置之，并非反对，但实在多此一举。

正因为上礼之人执着于礼。他们视礼仪规矩执着为待人接物的准则，故称“有以为”。

 

那道德之人，该如何对待礼仪呢。庄子在《养生主》中也有一段精彩描述。

老聃去世了，秦失（yì，同佚）前来吊唁，哭了几下就往外走。

老聃的弟子就说：“您不是我们先生的好友吗？”

秦失回答：“当然是啊。”

弟子又追问，“既是好友就只这么吊唁，合适吗？”

秦失回答说：“当然可以。一开始我把他哭做一般人，转而想不是这样。（老聃不是一般人）。刚才我进来哭悼，也见有年老者哭他，像哭自己的子女一样。有年少的哭它，就像哭自己的父母。他们之所以那样做，必定有本不需要说，却又情不自禁地诉说的说法。也有本不需要哭，却又情不自禁地痛苦的做法。但这是违背天理从而背离情性，忘了本来的感受，古人称之为违背天理的私刑。该来时，先生应时而来；该去了，先生顺天而去。安时自处随顺自在，就不可能有哀乐的困扰。古人称这死就像是倒悬之苦的解脱啊。”

 

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

所以失信于道而后便担心德，失信于德而后便在意仁，失信于仁而后便纠缠义，失信于义而后便只好讲礼了。

 

这一段的正解，庄子在《知北游》中有段详尽开示。

 

  ‘灵知’向北悠游于玄黑一带，登上隐忧堆积的山丘，恰巧碰上了‘无为谓’。

    灵知对无为谓说：“我有问题想问你：如何寻思如何考虑才可以了知大道呢？如何处世如何信服才可以安平乐道呢？有何途径有何门道可以得道呢？”一连问了三个问题而无为谓根本不回答。也不是不回答，是不知如何回答。

    灵知不得其解，便转头去了清白的南方，登上狐疑终结之处，迎面碰见‘狂屈’。灵知便以同样的问题问狂屈。狂屈说：“唉！我知道，我来告诉你。”话音刚落，刚想说什么，转而全忘了该说什么。

   

    灵知得不到解答，便返回到中心帝宫，向黄帝问道。

    黄帝说：“不去寻思不去考虑自能了知大道，不求处世不求信服自能安平乐道，不问途径不问门道自可得道。”灵知又问黄帝说：“我与你知道这些，无为谓和狂屈他们都不知，到底哪个可称是呢？”

    黄帝说：“他无为谓是真知，狂屈似知非知，我与你根本没沾边。正所谓知者不言，言者不知，所以圣人才行所谓的不言之教。道不可言传，德也不可说清。仁爱若是执求，就有了合不合适做的义理盈亏，也就有了彼此表现的礼仪伪装了。所以说：‘迷失了道就沦为求德，迷失了德便沦为施展仁，迷失了仁就只好纠缠义理，迷失了义理就沦为讲礼了。’所以礼这个东西，是道的浮华外表和祸乱的开始。

    因此说：‘为道者时时减损这些有为的浮华，减损再减损，以至于回到无为的本心。不再执着什么有为还是不为。’若已经被外物束缚，要想复归无为本心，不也太困难了么！要说容易做到也唯有得道的大人了！生的状态也即死的形式，死的形式又即生的初始，谁能厘清大道的纲纪呢！世人以为的生，不过是精气的聚散状态。精气聚集即为生，精气散尽即为死。你看这死生如此亲密，我又何来忧患呢！因此万物终究是合一的。

    人们以为美好的便赞为神奇，以为丑恶的便贬为臭腐。但是臭腐的却是可转化为神奇，神奇的也可沦化为臭腐。因此才有：‘贯通天下的唯此一气呵成。’圣人因此看重这个一。”

 

    庄子的文笔实在是异彩纷呈。

    读老庄千万不要执意在文字本身上，而要透过文字所指，直指自己当下的本心，反观自己的内心从而印证。比如上文中，‘灵知’可不是什么人，而是指见闻觉知的那个念头。‘无为谓’也不是指人，而是指本心无为的本性。返回‘中心帝宫’，指反观本心。‘黄帝’，指本心之主，即真我。

 

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。

礼这个东西，是忠信的浅薄体现，因而是祸乱的源头。在人前展现聪识的，都是些道的浮华，因而就如愚昧的始作俑者。

 

忠信之薄。我行礼，对方不应，我仍执着行礼，对方难免生厌。可见礼这个东西，实在是忠信仁义的淡薄体现。但执迷于忠信仁义，又反会被仁义束缚，老子无意点到了周礼的难处。

忠信人情淡薄的根源，不是因为没有礼，也不是要换个什么礼，而是因为没能达成“公礼”。公礼，自然得合乎“道”理，而合乎道理的“公礼”，恰恰又应该是涵容张三李四各家各方的礼，也因此就不必拘泥各方礼，也就不需要执着计较什么礼数。

 

这里之所以将“忠信”说成“薄”，是对原本“德之道全”的醇厚心失信，才沦为浅薄来说的。正因落入浅薄，才偏执于自是自我。原本清静自在的本心，被胡乱贴满我礼、我要、我是、我信等等的“我是”标签，继而任“我礼”胡作非为，所以老子才说它是“乱之首”。意即混乱的源头。

 

母亲对孩子的“仁慈”，是与道俱来的本德仁爱。倘若母亲给孩子限制一些“礼”的套路，只能这样、不能那样，应该这样、不该那样，顺从则喜，不从则打骂，这就沦为“恶”了，就不“德”了。

孩子深感心疚却不敢言反，只得乖乖服从，原本无碍的内心被阴影笼罩，原本质朴纯厚的天性，慢慢丧失变薄，乃至薄情寡义，进而渐渐违背人性逆行怪张。试想，这每况愈下的祸乱，不正是一开始的“礼数”限制导致的么。

 

我们这样说，并非指责礼数管教不对，而是大道天成，夫物芸芸，各复归其根。每个孩子有每个孩子的天性。用家长“自以为的”一套礼数，作为标准去套教，必然扭曲孩子灵明天真的根性，必结“恶”果。所以老子才说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。

 

什么叫“前识者”？就是指揣摩心敏感者，他们往往在确定事理之前就有了自己的主意。

庄子在《应帝王》的一段描写中，列子向他的老师壶子，提到一个神人季咸，就属于“前识者”的代表。列子打听到说，郑国有个神巫名叫季咸，能预测人的生死存亡，吉凶寿命，连年月旬日都可算出来，好像很神奇。郑国人人看见他，都掉头就跑。列子听到这些，自己内心也似乎着迷，回来急忙告诉老师壶子，说：“我一直认为先生您的道为到顶了，谁知还有更高明的呢。”

壶子自然知道列子一时鬼迷心窍了。后来三番五次请列子叫那个季咸来，几番道法对阵，让对方摸不着头脑，无法“识”破，只好猖狂逃走。

 

道之华，而愚之始。都是些道的浮华，因而是愚昧的始作俑者。

“前识者”表面风光，看似很神奇，令常人盲目崇拜，但在老子眼里，实在是华而不实，不堪一击。因为哪怕你说尽说全了事物的“前识”，无非是一些“名相”的拼凑。再详尽的名相，也凑不齐事物的真相本身。

比如，门外一头牛叫，你一听就说，是头黑牛。这也是雕虫小技。因为即使一个小孩，跑出去一看便知事实。你说的黑，并非等于正看见的真牛黑。空说半天，徒耗精气神，结果还不一定。

因此老子说，看似有些道道，却只是浮华外表，实是“愚昧的开始”。言下之意是，进而你会执迷这种把戏，去诱骗更多的不知情者。这些虚假伎俩，碰到壶子这样的真人，就暴露无遗，咎由自取了。

 

但是，“前识者”可说是未卜先知者，仅凭占卜就可判定事物走向者。可以想象，把“前识者”说成是愚之始者，这在占卜成风的神本主义当时，是冒天下之大不违的，是极具争议的。可老子就这么直道铺张，你们看着办。

 

是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

因此大德之人宁愿以纯厚的本性处事，也不会居身于浅薄之处；宁愿处事实在，也不居功于浮华浅表。可见大德都是舍弃后者而取法于前者。

 

明白了前面刚要，这段的意思就简单明了了。厚，即生命与生俱来的德厚。实，为腹不为目，握固生命本来之慈实。大丈夫，指唯道是从的明明德者。因为抱持真心本来面目，深明一切德之于我道的自性造化，无心无欲，因而醇朴厚实，不执迷浮华，率性天真。

 

这章经文的重点，着旨在道、德、仁、义、礼的关联。春秋时代，百家施张仁义，更多想恢复周礼，全然不理生命本是一体道这个根本原点。东成西就，南生北成，用一个标准去套量，哪有不乱的道理。

老子并非反对仁、义、礼，而是不主张“不合道的仁义礼”。大道废，有仁义。绝仁弃义，民复孝慈。国家昏乱有忠臣。六亲不和有孝慈。忠臣之礼源于国家昏乱，孝慈之礼源于六亲不认。失信大道，执迷下德，则仁、义、礼、信，便如鱼儿脱离水渊，一切混乱便纷至沓来。

老子观真察本，合道的仁、合道的义、合道的礼，本合乎与道俱在的命理，上仁、上义、上礼还原归位，生命自发本性天成的大德真光。因此老子在下一章提纲契领，还明归道，退尽浮华，万法归一。