注：续上篇。

四

　　《普遍唯理语法》一方面依赖于亚里士多德以来的传统逻辑，另一方面对这种逻辑又不满意。那是一个敢于对权威的亚氏思维体系公开质疑的时代。前面提到的哲学家培根，为求“振兴学识”而号召扫除一切“幻像”，进而谋求一种新的思维方法，即所谓“新工具”，以取代建基于三段论的亚氏方法。在法国，笛卡尔提出，除了思维的精神实体之外可以“怀疑一切”，并尝试把几何数理的演绎推导法引入哲学。《普遍唯理语法》的作者想必多少受到笛卡尔的影响，有史家也曾谈到过这一点。乔姆斯基在《笛卡尔语言学：唯理主义思想史之一章》（1966）中写道：
　　“在许多方面，我觉得这样一种看法很确切：当前的转换生成语法理论本质上是波尔·罗瓦雅尔理论的现代的、亦且更明确的表达。”
　　但是，转换生成语法与笛卡尔以及《波尔·罗瓦雅尔语法》的联系具体和直接到何种程度，还是一个问题。据Kretzmann分析，在乔氏的《笛卡尔语言学》中这种联系体现在四个方面：

　　1）语言的创造性
　　乔姆斯基认为，与动物“语言”不同，人类语言既不受制于外部刺激或内部情绪，也不为任何实用目的所限；语言运用的创造性在于，它“以有限的手段提供了无限的表达可能”。在《普遍唯理语法》里，有点类似的说法见于第一章下的一段话：“言语的精神性是人类相对于一切其他动物的最大优势之一，也是人类理智的最明显的一种表现：我们使用言语来表达思想，我们用25个或30个音组成数量无限的词。”然而，Kretzmann认为，作者在此只论及语音，并未考虑语法，所以如果只用这段话来证明《普遍唯理语法》中含有（句法层面上的）语言创造性的思想，说服力是不够的。

　　2）天赋论
　　乔姆斯基说：“‘普遍语法’是要研究那些对任何一种人类语言的形式具有规定作用的条件。这样的普遍条件不是学来的，它们是一些组织原则，使得语言的学习成为可能”；这样的原则是天赋的，或者说是人生来就有的，只有假定存在着这样一些原则，才能解释一个很普通的事实：说话者所能掌握的东西，要比他学过的东西多得多。从哲学上讲，乔姆斯基的假定是必要的。问题只是，这是否可以算是笛卡尔的思想？至少在Kretzmann看来，《普遍唯理语法》里面并没有任何类似于此的论述。

　　3）描写与解释
　　乔姆斯基认为，笛卡尔语言学不但要描写语法，而且探讨了“语言结构的普遍原则”，即普遍语法，而“普遍原则的发现可以对具体语言的事实作出部分解释”。对此Kretzmann表示怀疑：《普遍唯理语法》确实作了探发普遍结构规律的尝试，但追求普遍原则的努力和有关的哲学阐述在17世纪以前就已有了，“笛卡尔语言学”在这方面并无特殊贡献。

　　4）深层结构和表层结构
　　在《笛卡尔语言学》中，乔姆斯基说：“波尔·罗瓦雅尔语言研究中所阐发的深层和表层结构理论已暗含了循环法；这是任何一种充分的语言理论都必须具备的方法，它使得有限手段的无限运用成为可能。”就此Kretzmann指出，《普遍唯理语法》的作者确实讲到过语言的循环特性，但他们并没有把这跟语言创造性联系起来。换言之，在Arnauld和Lancelot的眼中，循环法只不过是一种巧妙的语法手段，他们的认识没有乔姆斯基想象得那么深刻。
　　如此看来，乔姆斯基似乎有托古之嫌。为证明自己的思想并非凭空而起，与历史传统有一定的联系，他需要到先贤的著作中寻找依托。至于其间的因果关系，究竟事先受到影响，抑或事后悟出联系，这对史家来说很要紧，不能不辨别清楚，而对乔氏本人来说却无关紧要，因为正像他自己说的那样，他不是一个从事科学史或哲学史研究的专家：
我对近代唯理主义传统的态度与科学或哲学领域的史学家不同。我并未企图详尽地重构（reconstruct）那个时代的人们所持的想法，而只是要指出某些被忽略、甚至经常被后世学者严重曲解了的重要认识；我是想说明，那时有人已经察觉到了一些重要的事情，虽然他们自己可能并没有意识到这一点。
　　他又借一个比方来为自己的做法辩解：
　　“我所采用的不是艺术史家的方式，而是艺术爱好者的方式：一个艺术爱好者在寻找他认为有价值的十七世纪作品，而这种价值很大程度上取决于他看待这些作品的现代眼光。其实两种方式都是合理的。我想我们可以重新考察早期的科学知识，利用我们今天的所知来阐明那一历史时期的重大贡献。这是过去最富创思的天才也做不到的，因为他们受到时代的局限。”

　　在他的思想与前人有无联系的问题上，乔姆斯基一直抱怨人们误解了他对历史的认识。如果乔姆斯基的确像他说的那样，只是一个“艺术爱好者”，那么史学家对他的指摘就没有太多的意义，因为历史在他已不是研究的对象，而是如何鉴赏问题。本来，乔姆斯基的贡献就不在于阐解历史，而是在于开辟领域、创建体系。
　　对上述四个方面的联系，应作具体的分析。例如关于语言具有创造性这一命题，我认为与乔姆斯基联系更为直接的应该不是《普遍唯理语法》，而是洪堡特。洪堡特说过：“语言必须无限地运用有限的手段”；“创造的规律是确定的，但产品的范围以及一定程度上创造的方式却完全是非确定的。”乔姆斯基本人在后来的《语言与责任》（1979）一书中说得明白：“我对他[洪堡特]的努力深感兴趣，正是他明确提出了基于内在化规则系统的自由创造性这一概念；同时我相信，这一观念在笛卡尔的思想中已显端倪，尽管洪堡特不会把自己看作一个笛卡尔主义者。”
　　再如“深层”结构和“表层”结构的区分。对《普遍唯理语法》这部书，乔姆斯基最欣赏的恐怕就是其中有关这种区分的例证了。由于他的阐发，书中的一个例句在语言学界已经无人不知。这个句子出现在第九章“论关系代词”：

　　Dieu invisible a créé le monde visible.
　　（Invisible God created the visible world.）
　　不可见的上帝创造了可见的世界。

　　这是一个单一命题，但是《普遍唯理语法》的作者认为，它实际上包含着三个独立的命题：

　　1．Dieu est invisible（God is invisible / 上帝是不可见的）
　　2．il a créé le monde （He created the world / 他创造了世界）
　　3．le monde est visible（the world is visible / 世界是可见的）

　　第二个命题是主要的，第一和第三个命题是从属或嵌入的；这种嵌入关系通常潜存于思维之中，并不表现出来。当然也可以明确地予以表达，于是就有下列关系从句：

　　Dieu, qui est invisible, a créé le monde, qui est visible.
　　（God who is invisible created the world which is visible.）
　　不可见的上帝创造了可见的世界。

　　按照乔姆斯基的理解，上述三个命题句是“深层”结构，而用关系代词who、which构成的主从句是由之“转换”而来的“表层”结构。然而有行家指出，这样的分析在《普遍唯理语法》中仅此一例；对同一章里前面出现的一个类似的句子，作者就没有用同样的“转换”法来解释：

　　La valeur d’Achille a été cause de la prise de Troie.
　　（The valor of Achilles was the cause of the capture of Troy.）
　　阿溪里的勇武是攻克特洛伊城的原因。

　　当然，这对艺术爱好者乔姆斯基来说也算不上问题。真正的艺术品，其价值正在于独一性。
　　不论《普遍唯理语法》中是否有转换法，或深层、表层的区分，这些其实都属于具体语法的技术手段。乔姆斯基曾经提醒人们不要把这类技术手段跟普遍语法混淆起来，因为普遍语法是一种“元理论”。由“标准”理论而“扩大”、而“管约”、而“最简”，乔姆斯基一直在作技术上的调整和革新，但他的基本语言哲学观没有改变。在梳理西方语言思想史的发展线索、探讨乔姆斯基语言理论的来源时，我们仍有必要回到《普遍唯理语法》；准确地说，是回到 “普遍”“唯理”之类观念盛为流行、民族语言语法和比较语法从拉丁语法中产生出来的时代。而一旦回到那个时代——十七世纪，我们就会发现，情况要比一般所想象的复杂许多。在《语言与心智》中，乔姆斯基曾经借用怀特海（A.N. Whitehead）的说法，称十七世纪是“天才的世纪”。既称天才的世纪，当然不是只有笛卡尔、阿尔诺、朗斯洛几位精英；普遍语法的探索也不是仅仅在法国展开。近来就有学者提出，十七世纪的普遍语法与现代的普遍语法之间确实存在概念上的联系，但如果只是到《普遍唯理语法》一本书里寻根求源，就把历史的发展看得过于简单了。例如与阿尔诺、朗斯洛同时，英国人威尔金斯（John Wilkins）这位堪称“十七世纪最典范的哲学语法家”，在其著《论真实文字，或一种哲学语言》（1668）中就设想过建立普遍语法；而乔姆斯基对此书应该并不陌生，因为他在《笛卡尔语言学》中提到过威尔金斯关于隐喻语言和非隐喻语言的区分。
　　从笛卡尔到乔姆斯基，实在不是一篇文章能够说清楚的。

　　五

　　本书翻译时根据的是法国Paulet出版社1969年的重印本Grammaire Générale et Raisonnée。这个现代版本由迪克罗（Ch. Duclos）加以诠释，并由当代法国颇具影响的哲学家福柯（M. Foucault）撰写导言。他谈到《普遍唯理语法》时代语言教育理念的变化和教学方法的改革，普遍性和理性的观念，语法学和逻辑学的关系，以及符号理论等等。
　　福柯本人对符号理论向有兴趣，因此对《普遍唯理语法》中的符号说也很关心。“说话，也即使用人类为之所发明的符号来解释自己的思想”，整部《普遍唯理语法》的构架正是从符号学的角度出发安排的，它由两个部分组成：第一部分探讨声音，即构成符号（signe）所需的物质方面；第二部分探讨各类词，即人们用来表达（signifier）思想的各种方式。或者说，此书的前一小半讲符号的物质性，后一大半讲“[用符号进行]表达的各种方式”。书中并未就符号表达展开论述，唯一明确断定的是：词即符号。这似乎是本书的一大欠缺。但福柯指出，虽然这本书没有细论符号，作者对符号问题显然有所思考，而且在另一本书即《波尔·罗瓦雅尔逻辑学》里面作了阐述。据福柯的分析，作者的符号观大体如下：

　　“符号所指的对象（objet）可以替换，相当于所指对象的观念（idée）。对波尔·罗瓦雅尔的逻辑学家来说，符号的典型例子既不是词也不是标记，而是图画或地图：我的感觉给了我有关这一画有诸多线条的平面的观念，而这个观念本身又有另一对象的表述（représentation）——一个有边界、山川、村落的国家——作为其对象。就最广的维度而言，符号是一个由四个项构成的系统：

　　表述 → 事物
　　　　　　　　　　 ↓
　　　　　　　　　　表述 → 事物
　　或更进一步：
　　　　观念 →（对象 = 观念 →）对象

　　观念与符号的关系实际上是观念与事物的关系的具体描述，或毋宁说是后者的复现（dédoublement）。表述始终是对一个事物所作的表述，只有在这一界度内，观念才能获得符号。语言——更确切地说是词符（le mot-signe）——经由表述对象的观念而寓于一个开放的空间。”

　　对今人喜欢从《普遍唯理语法》一类经典作品中寻求思想依托的倾向，福柯有些不以为然。在他看来，笛卡尔式的普遍语法并不是一种有待拓展的“准语言学”（quasi-linguistique），现代语言学也不是一坛装入了旧日普遍语法观念的新酒；“事实上，这是两个不同的认识论体系，其对象并不重合；两者的概念听起来像是同样的，其实所指既不相同，作用也不一样”，可是，乔姆斯基却把普遍语法“归进了转换法的档案”，使之成为现代语言学史的一个部分。
　　乔姆斯基看到了福柯的评论。一些年后，两位名家在荷兰电视台的一次采访中有过面对面的论争。关于这件事乔姆斯基写道：

　　“在节目播出期间及在这之前，我们作了一系列有益的讨论。在荷兰的电视上，我们讲了几个小时，他用法语，我用英语。我不知道荷兰电视观众会得到什么样的印象。我发现我们的看法至少有一部分是一致的，比如在‘人性’（human nature）的问题上……用艾尔德斯（Elders）的比喻来说，我们是在‘从不同的方向攀登同一座山峰’。我的看法是，科学的创造性取决于两个事实：一方面是心智的内在属性，另一方面是社会和知识环境的组合。[两个方面都是必要的，]并无所谓二者取一的问题。为理解一种科学发现，有必要了解这些因素之间的相互作用。但就个人而言，我对第一个方面更有兴趣，而福柯则强调第二个方面。”

　　六

　　以上是读毕《普遍唯理语法》之后的一点体会。校订工作在我也是重温所学（包括二十五年前学的法文）的过程。校订中，除与原文核对，又参考了Rieux和Rollin的英译。这样做等于是请来两位高手，为我们的汉译把关。添加校注的目的，除了说明难点，主要还是想为读者提供英语的相应表达或译法。由于语言类型的关系，一般说来英译要比汉译更能准确地传达法语原作的意蕴和神情。
　　福柯说：

　　“一本书的界线从来就不是清晰明了的：它不为标题所限，不受头几行文字和最后一个句号束缚，超出自身的内在布局和独立形式；它跟其它书籍、文本和语句同处一个参照系统；它是网络中的一个节点。……一本书决不只是我们握在手中的一样东西；它也不可能滞留在那个容纳着它的小小的六面体内：它的统一性是可变的、相对的。一旦有人对它的统一性表示怀疑，它便会失去不证自明的性质；只有在错综复杂的话语领地的基础之上，它才能表明和建构自身。”

　　《普遍唯理语法》这本书，它的界线到底在哪里呢？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　              （《外国语》2001/3）