在他后来的《现象与物自身》中，牟先生又对他的“良知坎陷”说作了集中的系统的发挥。一开始，他就强调要利用黑格尔的辨证法来讲他的“良知坎陷”说：“知性之辯證的開顯：此步開顯是辯証的(黑格爾意義的辯証﹐非康德意義的辯証)。此步辯証的開顯可如此說明: (1) 外部地說﹐人既是人而聖﹐聖而人(人而佛﹐佛而人﹐亦然) ﹐則科學知道原則上是必要的﹐而且亦是可能的﹐否則人義有缺。(2) 內部地說﹐要成就那外部地說的必然﹐知體明覺不能永停在明覺之感應中﹐它必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷) ﹐轉而為「知性」﹔此知性與物為對﹐始能使物成為「對象」﹐從而究知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷﹐它始能充分實現其自己﹐此即所謂辯証的開顯。它經由自我坎陷轉為知性﹐它始能解決那屬於人的一切特殊問題﹐而其道德的心願亦始能暢達無阻。否則﹐險阻不能克服﹐其道德心願即枯萎而退縮。易傳云:「夫乾天下之至健也﹐德行恆易以知險。夫坤天下之至順也﹐德行恆簡以知阻」。良知良能至簡至易﹐然而它未始不知有險阻。知有險阻而欲克服之﹐它必須轉為知性。故知險知阻中即含有一種辯証的申展。故其自我坎陷以成認知的主體(知性) 乃其道德心願之所自覺地要求的。這一步曲折是必要的。經過這一曲﹐它始能達﹐此之謂「曲達」。這種必要是辯証的必要﹐這種曲達是辯證的曲達。這樣開知性即名曰辯証的開﹐如是﹐則知性之開顯有其辯證的必然性。此不能由知體明覺之分析所可邏輯地分析出者。”（牟宗三《现象与物自体》，中国学术论坛网）

所谓“外部地说”，也就是经验地说，人首先是人，然后才可以谈成为圣，这在经验上是不能随便颠倒的，不能“人而聖﹐聖而人(人而佛﹐佛而人)”地不分先后次序。我们认为，人是在“人”这一步就需要知性的，不是在达到了“圣”这一步再回过头来才突然想起需要知性的。

西方人有一种说法，叫做：“人一半是天使，一半是魔鬼”：

我们肯定被要求把人类作为宇宙的精选成员，最智慧的存在！但是事实上人类处于神与禽兽之间，时而倾向一类，时而倾向另一类；有些人日益神圣，有些人变成野兽，大部分人保持中庸。人一半是天使，一半是魔鬼。意思是说：“天使”在人心中，“魔鬼”也在人心中。“天使”能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐……“魔鬼”能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、嫉妒、狂傲……“天使”会变为“魔鬼”，“魔鬼”也会变为“天使”，这虽然算不上什么规律，但却是一种不可否认的存在。

——普罗提诺

没有那些非正义的事情，人们就不认识正义的名字。”正义和非正义是相比较而存在，相斗争而发展的。正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美；同样，没有那些正义的名字，人们就难以辨别非正义的事情。也正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽行的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶作斗争。

——赫拉克里特

而我们在中国哲学史上首创性善说的孟子则明确地说人与禽兽相差无几：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子离娄》孟子这种对人性的估计要比相信性恶论的西方人，比讲原罪说的基督教悲观得多。由此看来，与孟子相比， “人而圣，圣而人”的说法对人性的看法实在是太过于乐观一点了。这种说法故意掩盖了人首先是禽兽的客观事实，而故意夸大了圣的成分。在孟子看来，圣的成分（即所谓“异于禽兽者”）在人那里就那么一点点（“几希”）。孟子又曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子公孙丑上》）在这一段中，孟子认为，人的良知（即“怵惕恻隐之心”）只是一个“端”，所谓“端”也就是很微小的东西。也正因为良知是很微小的东西，孟子才要求人们去“扩而充之”。孟子的这个“扩而充之”的过程也就是王阳明的“致良知”的过程。无论是孟子还是王阳明，都并不认为人要成为圣是一件很容易的事情。因此，如果说“人而佛，佛而人”的说法是狂禅的话，那么，“人而圣，圣而人”的说法就是一种狂儒了。

所谓“内部地说”，就是从心上说，从知体明觉（良知）上说。牟先生在这里特别强调，知体明觉的自我坎陷是自我否定，是辩证的开显，而且是黑格尔意义上的辩证。

可是，大家知道，黑格尔的辩证法是进步的，前进的，是向上的，不是向下的，退步的，后退的。而牟先生的“坎陷”是什么意思呢？

“坎”字面意思，按《现代汉语词典》（商务印书馆，1983年版），就是“低洼的地方；坑。”（第632页）“陷”是“陷阱；掉进。”（第1252页）“坎陷”连用好象还没有人这样用过的，至少词典里是没有的。不过，从字面意思上说，“坎陷”不就是常用的“堕落”的意思吗？

牟先生自己把“自我坎陷”说成是自我否定，并英译为“self-negation“（自我否定），实际上也表明是”堕落”的意思。因为良知本来是全善的，而把自己的全善自我否定后，不就变成全恶了，这不是堕落又是什么呢？

在《政道与治道》中，牟先生承认道德与科学的对立，良知自我坎陷后就转化为其对立面：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的「理性之架构表现」其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个「逆」的意义，它要求一个与其本性相违反的东西。”（70页，孔子2000网）

在《现象与物自体》中，他自己接下去马上说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为有执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。”牟先生在这里用佛教的“无执”和“有执”来解释“坎陷”，说“坎陷”就是从“无执”转为“有执”，而从“无执”到“有执”当然是“堕落”了，而且这是一种自觉的堕落！又明确地说 “坎陷者下落而陷于执”，这不是“堕落”又是什么呢？字眼不同，实质意思不是一样吗？

那么，牟先生为什么不直接说“堕落”而要生造出一个新字“坎陷”呢？我的猜测是：在我们中文里，“堕落”这两个字眼是很难听的，尤其在道德上就更难听了！因此道学家们当然是很忌讳的。何况牟先生本人好象是很喜欢生造新字眼的。一般人一听“堕落”就知道是什么意思了，但是说“坎陷”就把一般人吓住了，因为从来就没有人这样说过用过啊！

我们的意思并不是说根本就不能生造新字眼，文字本来就是人造出来的嘛！尤其象牟先生这样一个在现代新儒家中最有原创性的大家，当然可以引进新的概念。

以上是我们的主观猜测，对不对呢？最好问一问牟先生本人。只可惜他本人已经不在这个世上了！

牟门后学罗义俊先生认为牟先生的“坎陷”与周易有关（《序卦传》说：“坎者陷也。”），证之以牟先生，曾得到为师的首肯。但罗先生自己也承认，牟先生自己想出“坎陷”时并不是从周易中得到启发的。不过词典中的解释当然是来自于《周易》，也是与《周易》相一致的。（中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应[1]（罗义俊）孔子2000网）

由此可见，牟先生的良知坎陷的方向正好是与黑格尔的辩证发展的方向相反的。

在上面一段中，牟先生接下来说：“良知良能至簡至易﹐然而它未始不知有險阻。知有險阻而欲克服之﹐它必須轉為知性。”并认为这是“道德心願之所自覺地要求的”，“這一步曲折是必要的”。只有这样，“它始能解決那屬於人的一切特殊問題﹐而其道德的心願亦始能暢達無阻。否則﹐險阻不能克服﹐其道德心願即枯萎而退縮。”

但是，我们已经说明过了，良知良能要克服险阻并不需要知性，所用的方法是最笨的办法，即直接用自己的精神力量和物质力量来克服险阻的。良知的自我坎陷、“知性之開顯”、“辯証的開”、“辯證的曲達”根本上就没有“辯証的必要”、“辯證的必然性”。如果说这是必要的必然的，为什么先儒们谁都没有想到呢？事实上，并不是没有想到，相反地，他们全都认为在道德上，知性不仅是不必要的，而且是累赘。

再回到《现象与物自身》，接下来又说：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。不這樣地坎陷﹐則永無執﹐亦不能成為知性(認知的主體) 。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。這不是無始無明的執﹐而是自覺地要執﹐所以也就是「難得糊塗」的執﹐因而也就是明的執﹐是「莫逆於心相視而笑」的執。”（牟宗三《现象与物自体》，中国学术论坛网）

这一段前面一部分已引用过了。后面部分特别地再一次强调良知的这种坎陷、这种“堕落”是自觉自愿的：“不是無始無明的執﹐而是自覺地要執﹐所以也就是‘難得糊塗’的執”。

这里要说一下“难得糊涂”这个我们中国人人人都很熟悉的成语和俗语。黑格尔曾经说过“熟知不等于真知”。这个道理在这里再次得到了印证。我们觉得并不是每一个中国人都对这个很熟悉的俗语有一个正确的理解的。我们认为，从辩证法的观点看来，“难得糊涂”不是辨证的一次否定，而是辩证的两次否定，是辩证的否定之否定：糊涂——聪明——难得糊涂。（关于对“难得糊涂”的这种理解，请参之乙_新浪博客）这种“难得糊涂”是我们中国人所欣赏的最高的人生境界，所以我们中国人对之是人见人爱。西方人不讲辩证法，不懂辩证法，他们的人生境界只有前面两个，没有第三个。冯友兰先生有人生四境界说：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。这种分类法没有方法论上的依据。实际上，人在自然境界中就是讲功利的，自然境界就是功利境界，是一个境界，不是两个境界，所以实质上只有三个境界：功利境界，道德境界，天地境界。道德境界是对功利境界的一次辩证否定：讲道德必定是，而且必须是反功利主义的。天地境界是辩证的两次否定，是辩证的否定之否定：天地境界是功利境界与道德境界的对立统一体。在功利境界中，人就需要科学技术，不仅仅在现代社会人才需要科学技术，在传统社会人同样需要科学技术，只不过在传统社会里，人所有的只是古代的科学技术，而在现代社会，人所有的是现代的科学技术。但是，不管是古代科学技术，还是现代科学技术，都是人类征服自然改造自然的手段，本质上并没有什么差别，差别只在量上，在有效性，广度和深度上，不在质上。

而牟先生所理解的“难得糊涂”只是辩证的一次否定，并不是辩证的两次否定，并不是辩证的否定之否定。而且辩证法的否定之否定是一个螺旋式的上升过程：表面上回到了出发点，好象是一种下落、堕落 ，而实质上已经达到了一个更高的境界。但牟先生所理解的“难得糊涂”是一种下落、堕落 ，这根本上就不是辩证的“难得糊涂”。

我们利用孔子的术语，可以把人生的境界分为以下三个层面：小人——君子——圣人：“小人喻于利，君子喻于义”，圣人是义利并重。我们可以把民主、市场和科学放在小人这个层面上，而君子对于这些功利的东西一概持反对的、否定的态度，但是，圣人并不一般地反对功利，而是把利与义这两个完全对立的东西完美地统一起来了。这是一个人的人生境界逐步提升的过程，这个过程才是真正黑格尔意义上的辩证发展过程。当然，圣人的境界是人生的一个很高的，也是最高的境界，一般人是很难达到的，即使象孔子那样的人，自己也决不会承认自己是圣人了！

再接下来牟先生自己引用了陆象山说过的这样的话：“且如世界如此﹐忽然生一個謂之禪﹐已自是無風起浪﹐平地起土堆了。”牟先生的所谓“良知坎陷”说的一整套东西恰恰就是陆象山所斥责的“无风起浪，平地起土堆”。但牟先生认为他的良知坎陷是客观地必要的：“但亦有雖不相應﹐而卻是客觀地必要者﹐則縱使是「無風起浪﹐平地起土堆」﹐亦須開顯﹐此即認知主體與其所對之現象是也。”

陆象山又曰：“圣人之言自明白，且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《陆象山全集》卷三十五，语录下）

陆象山甚至反对程朱式的格物（“传注”），那就更不用说牟宗三式的良知坎陷了。

由此可见，牟先生的“良知坎陷”说在根本上已经是与心学的基本精神背道而驰的。当然，这就是学术上的创新，学术研究就是要突破前人的条条框框，说前人没有说过的话，讲前人没有讲过的道理。但是，既然已经抛弃了心学的基本精神，那就不是心学了，那就不能再以心学的现代传人自居了。不过，牟先生还没有抛弃“良知”，所以还自认是心学。所以牟先生的创新采用的还是旧瓶装新酒的半新半旧的办法，还没完全脱出清末洋务派的“中体西用”说的巢臼：“牟学是以儒学为本，中体西用，转西学之体为用，从这根基出发，牟学吸取了康德、黑格尔的理论架构形式，但是，又区分了儒学与它们的本质差异，且转化之，以之充实与发展儒学。”（评蒋庆《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建》(李 明) 孔子2000网）

牟先生为了引进西方的民主和科学，而又要保住心学的“良知”，可谓殚精竭虑，终于创立了他的独出心裁的“良知坎陷”说。他自以为发明了一种新方法，可以把西方的新酒装进我们中国的旧瓶子里面去。可是，他好象并不懂得这种新酒对我们的旧瓶子是有致命的腐蚀作用的，因此我们的旧瓶子从根本上讲是装不了西方的这种新酒的。我们禁不住要问：为什么非要把新酒装进旧瓶子里去呢？新酒为什么不能装进新瓶子里面去呢？我们为什么就不能发明一种新瓶子来装这种新酒呢？我们为什么就不能来一个进一步的更大胆的推论：为了民主和科学，既然可以抛弃心学的基本精神，那么，为什么就不能干干脆脆把“良知”也完全抛弃掉呢？

请不要误解：我们的意思是为了民主和科学，可以把“良知”置于一边，并没有说无条件地把良知完全抛弃，并没有说人根本上就不需要良知。在讲道德时，在讲教化时，就应该要从良知出发，而且必须要从良知出发。

牟先生自己也是承认这一点的：“此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。”（《为中国文化敬告世界人士宣言》(牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 )孔子2000网）

我们可以把牟先生的“良知坎陷”说与天文学中的托勒密的地心说作一个类比。托勒密为了使自己的理论与实际的天文观察事实相符合，而又不想抛弃地心说，不得不构造出越来越复杂的本轮均轮体系。同样，牟先生为了保住心学家法的“内圣外王”之道，但是又想在旧外王中纳入原先所没有的新外王的内容，也不得不构造出“良知坎陷”说，他很清楚从“内圣”不能直接开出“新外王”，只能间接地开出来，不能直通，不能直达，只能曲通，只能曲达。良知先自我坎陷，自我否定，变成了别心，再从了别心开出民主和科学。拐了一个弯，最终还是不得不承认良知开不出民主和科学，民主和科学是人性恶的结果！

在科学史上，天文学后来发生了哥白尼革命：哥白尼提出日心说取代了托勒密的地心说，于是托勒密的一整套复杂的本轮均轮体系就被科学家们完全抛弃了。同样，如果我们在儒学中也象在天文学中那样，来一个哥白尼式的革命，抛弃良知说，性善论，干干脆脆接受性恶论，承认人性是恶的，那么“可以講出一大套東西”、“趣味無窮”的高深的“良知坎陷”说就会变成完全是无用的累赘了！！

牟先生本人在很多方面是一个矛盾的人物。牟宗三先生自称是陆王心学的现代传人，自我标榜是儒门正宗，而贬斥程朱理学是旁支。可是从学术风格上看，他自己更象朱子，根本不象陆王。陆王生前留下的文字都不多，大多是语录和讲学记录，自己写的就更少了。可是，牟先生身后却留下了那么多文字，完全是朱门“道问学”的路数，那里有一点师门的“尊德性”的味道？

那么，牟先生为什么要这样做呢？他解释说：“吾人所以不视伊川、朱子学为儒学之正宗，为宋、明儒之大宗，即因其一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，即于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二，因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成‘成德之教’之本质的工夫，皆成他律道德之渐教之决定因素，而实则经验知识本是助缘者（助缘补充之义，象山、阳明皆表示得很清楚，非抹杀道问学也。然在伊川、朱子则成本质，此即所以为歧出、为支离。就把握超越之理方面说，是根本上的歧出与转向；就经验知识之取得方面说，是枝末上的歧出与支离）。”（《心体与性体》（上），上海古籍出版社，第44页）

我们总觉得，在中国哲学史上，对于朱陆之差异，从朱陆的门弟子们开始，就被人为的夸大了。我们引朱子的以下语录来说明：

“学须先理会那大底。理会得大底了，将来那里面小底自然通透。今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。”

“博学，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。”

“大本不立，小规不正。”

“刮落枝叶，栽培根本。”（以上见《朱子语类》卷第八）

“读书乃学者第二事。”

“读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”

“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。圣人说底，是他曾经历过来。”（以上见《朱子语类》卷第十）

由此可见，牟宗三先生说朱子把知识与道德混杂在一起是没有根据的。朱子自己明明把道德与知识分成第一义与第二义，怎么说是混杂了呢？又说朱子把道问学当作本质的工夫也是没道理的。朱子与陆子一样，也是要先立乎其大者的。朱子说道理都是自家的，也表明他讲的也是自律道德，不是他律道德。讲性善论怎么可能是他律道德呢？只有讲性恶论才会是他律道德。说朱子的是渐教，陆子的是顿教，这是可以说的。说在修养工夫上，朱比较重道问学，陆比较重尊德性，这也是对的。但是说这是本质上的差别，就有些过分了！