（二）源自佛家哲学的“境界”说

 

 

 

 

 

“境”或“境界”一词，在魏晋以前哲学、文学理论著作中就已经出现了，但多数没有被赋予心理内涵的迹象，它先是作为表述地理空间、国土疆域的词出现在古籍中，《商君书·垦令》云：“五民者不生于境内，则草必皇矣。”“境内”即指国境或封疆之内；为表现地理上的有限空间，“境”后再加入“界”字，如刘向《新序·杂事》云：“守封疆，谨境界。”班固《东征赋》云：“到长垣之境界，察农野之牧民。”《后汉书·仲长统传》云：“当更制其境界，使远者不过二百里。”等等。郑玄注释《毛诗》，对《大雅·江汉》“于疆于理”（划定边界并加治理）释云：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”郑玄用“境界”之意，似乎不只是疆界了，有“秩序”之义，可引申为正其人心。也有直接赋予“境”以精神观念作内涵的，我发现《淮南子·修务训》中就有此一例，《修务训》是论述人可以通过后天的学习提高自己的精神修养，其云：

 

 

 

 

 

且夫精神滑淖纤微，倏忽变化，与物推移，云蒸风行，在所设施。君子有能精摇摩监，砥砺其才，自试神明，览物之博，通物之壅，观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世，此圣人之所以游心。

 

 

 

 

 

“至大无外，至小无内”是老、庄、宋、尹等道家学者对于充盈于宇宙之间的“道”的一种空间感受和描述，这是物质的空间，但当一个人能感受它时，实际上人也就有了相应的精神空间，“见无外之境”，实质上是主观化了的物质空间境界，是人的心灵空间与宇宙空间的统一，是“至大”与“至小”、“无外”与“无内”的统一，“逍遥仿佯于尘埃之外”而“游心”，更主要是人的精神境界的展开。《淮南子》之“境”，可能是最早的类似后来“境”或“境界”之说的。

 

 

发源于“西天”印度的佛教理论，特别强调人在从事佛教活动时心理与精神的作用，要求信徒们竭力超脱一切物质空间而回归自己的心灵空间与精神世界，不知哪一位汉译佛经者，首先选用了“境”和“境界”这个单音与复合词，表述这种心灵空间与精神世界，据加拿大籍中国学者叶嘉莹先生说：

 

 

 

 

 

一般所谓“境界”之梵语则原为Visaya，意为“自家势力所及之境土”。不过此处所谓之“势力”并不指世俗上用以取得权柄或攻土掠地的势力，而乃是指吾人各种感觉“势力”。这种含义我们在佛经中可以找到明显的例证，如在著名的《俱舍论颂疏》中就曾有“六根”、“六识”、“六境”之说，云：“若于彼法，此有功能，即说彼为此法‘境界’。”又加以解释说：“彼法者，色等六境也。此有功能者，此六根、六识，于彼色等有见闻等功能也。”又说：“功能所托，名为‘境界’，如眼能见色，识能了色，唤色为‘境界’。”

 

 

 

 

 

“六根”为眼、耳、鼻、舌、身、意，“六识”为色、声、香、味、触、法。因此，所谓“境界”是以感觉经验之特质为主的，是对人的感受能力所及之处的一种抽象表述，与汉语“境”或“境界”原意是相通的，不过一表示地理实在空间，一表示心灵感受的虚幻空间。其他佛经亦云：

 

 

 

 

 

神是威灵，振动境界。了知境界，如幻如梦。（《杂譬喻经》）

 

 

比丘白佛：斯义宏深，非我境界。（《无量寿经》）

 

 

实相之理为妙智游履之所，故称为境。（《俱舍论颂疏》）

 

 

觉通如来，尽佛境界。（《成唯释论》）

 

 

 

 

 

佛经汉译者如此转化“境界”一词之义，于是那些中国本土僧人便把它作为寻常口语，写文章谈禅说佛皆如此用。《法苑诸林》卷八《六道篇》云：“诸天种种境界，悉皆殊妙。漂脱诸根，如旋火轮，不得暂住。将命终位，专著一境，经于多时，不能舍离。”《景德传灯录》卷四《交州降魔藏禅师传》云：“（神）秀曰：‘汝若是魔，必住不思议境界’师曰：‘是佛一空，何境之有？’”又卷八《汾州无业禅师传》云：“一切境界，本自空寂。”他们不承认客观世界的真实存在，一切心灵中的境界都是虚无缥缈的，空幻寂静的，这只能说是佛教徒一种特殊的生命体验、精神体验。

 

 

但是，“境界”这种别开生面的用法，引起了文人们的注意，发现可以用它来表达他们某种特殊的思想、感情和精神态势，尤其是那种使人获得精神愉悦的种种主观感受，《世说新语·排调》载有画家顾恺之一则小事：

 

 

 

 

 

顾长康噉甘蔗。先食尾，人问所以，云：“渐入佳境”。

 

 

 

 

 

甘蔗越近根部越甜，甜是一种味觉感受，顾恺之以这种甜的感受为佳境。陶渊明诗“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”（《饮酒》之五），诗人所描述的实质是一种悠然自得的心境，是完全精神化了、感情化了的“人境”。

 

 

晋、宋以后，“境”终于但又是偶然的一次进入了书法理论，这就是南齐书法家王僧虔在《论书》（《全齐书》卷八）评论谢静、谢敷两位书法家的作品时说：“谢静、谢敷，并善写经，亦入能境。”从写经而用“境”，显然是受佛经启示而领悟到书法艺术一种“迈古流今”的境界。刘勰的《文心雕龙》中亦两用“境”字，一在《诠赋》篇，说“荀况《礼》、《智》，宋玉《风》、《钓》；爰锡名号，与诗画（同“划”）境。”说的是赋与诗之间有了明显的界限，此用“境”之本义。二在《论说》篇中谈到魏晋玄学之得失时说，“动极神源，其般若之绝境乎？”这显然是指一种学问、学术的境界了。他比较了玄学与佛学，认为极深入地探索真理之源，只有佛学才能达到那种最高的境界。

 

 

“境”或“境界”正式进入文学领域是在唐朝，据现在可找到的资料，首见于王昌龄所著《诗格》，那已是在开元、天宝的盛唐时期，我以为直接启发王昌龄推出诗境说的，很可能与那个唐太宗时从“西天”取经回来的玄奘所竭力宣扬的“唯识宗”学说有关。

 

 

“唯识宗”的学说是一种很精密的唯心主义哲学，它企图通过对人的心理现象的描述、分析，论证物质世界依赖于人的精神意识。所谓“唯识”，并不是指只有人的精神意识而没有外在的世界，而是说外在的世界不能离开人的意识而独立存在，玄奘所编译的《成唯识论》中，以“我”为主体，“法”为客体（“我谓主宰，法谓轨持”），但都不是真实的存在，只是随着精神意识的变化而“随缘”变化的假象（“彼二俱有种种相转，……转谓随缘，设施有异”）；促成精神意识的变化有两种要素，这就是“相分”与“见分”（“变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故”），“相分”是内心所视之境，即对象，“见分”是人的认识作用，依据“相分”与“见分”，自我与客体也不断发生变化（“依斯二分，设施我法”）。这种随精神意识与“相”“见”二分作用而发生变化的“我”、“法”，并不纯以内运，还是有所外部显现：

 

 

 

 

 

或复内识，转似外境。我、法分别，熏习力敌，诸识生时，变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而设施故，说之为假。……

 

 

 

 

 

“相”、“见”二分（尤其是“相分”）虽然纯属“心中了见”，但既有“见”，总有“象”（如老子所说“惚兮恍兮，其中有象”），这“象”便必定会“似”外在的对象，这是因为自我与外在事物，人们出于一种薰染之力（历来习惯的认识）总认为是有所分别的。既有分别，在各种精神意识产生的时候，随之变化的例便好像真的有实在的自我和实在的外物，“我相”与“法相”虽然完全是“心中了见”，还是“分别似外境观”。《成唯识论》宣扬的是彻底的主观唯心主义，它虽然不能完全否定“内识”不可避免地有“外境现”，但坚决否定此为“实我实法”，说这种“外境”犹如梦中境，怎能当真作实呢？“实我实法”本无所有，若说“有”，那是“愚夫”“随妄情而设施。”

 

 

玄奘们实质上否认有任何物质性的“外境”，只承认纯粹精神性内境，为与“外境”别，把后者称为“内识”。玄奘的弟子窥基，学习了“唯识”学说之后，写了一篇《成唯识论述记》，对于“外境”与“内识”的关系作了进一步的发挥，他强调指出：“唯识无境界”。即是说人的心之外没有实境，凡夫俗子们因为“不能了知心虚妄性，执离心外有别实境，执离彼境有别实心，妄计二取，为真为实”，就像眼珠上生了一层障蔽视线的膜，看皎洁的月亮却说月亮生了毛。但内心的境界是如何产生的呢？——

 

 

 

 

 

不离识故，由识变时相方生故。如大造色，由分别心，相境生故；非境分别，心方得生。故非唯境，但言唯识。

 

 

 

 

 

内心境界的产生不能离开精神意识，精神意识起变化时，一切形相才产生出来。如造物之形状颜色，是由于心有了变化、分别，它们才在内心呈现，而不是造物有形色之别，才使心发生不同的认识，所以不是存在决定意识，而是意识决定存在。接着窥基也以做梦为例：“不应见境，彼境便生，即患梦缘。”人睡着了，五官与外在对象没有了任何接触，心中却浮现了外物之境，这是人在睡着之后，心力所致。又说：“心似种种外境相现，体实自心。”心中所见种种形相，实际上又都是来自自己的内心，是“相分”与“见分”的结果，所以，呈现于心中的“外境”实为我之心境。

 

 

“唯识”论中还有一个特别值得注意的观点，就是认为，人的精神意识中含有“共相”和“不共相”两类“种子”。何为“共相”？“多我所感故。虽知人人所变各别，名为唯识，然有相似共受用义，说名共相。……如山河等。”何为“不共相”？“若唯识理，唯自心变，名不共相。”用比较明白的话来说，“共相”是多人所感、可感的事物，虽然人人各有所感，然有共同相似的感受。“不共相”，指的是不再是对事物外在的感受，而是对外事外物内在本质的把握，即“唯识理”，这就使每个人都有各自的“心得”，这种“心得”，“唯自识依用，非他依用故。”以山河为例，南朝山水画家所提出的画山水“竟求容势”，实即强调了“不共相种子”，你眼中的山水同于我眼中的山水，我们共同都有俊、清、奇、险等美的感受，但我内心体验到的“容势”决不会同于你内心的“容势”，我“心中了见”的“容势”唯我自己能用而见之于笔端，非你所能用。“共相”与“不共相”实即强调了人的共同感受与独特感受之别，“唯识”论所追求的当然还是“不共相”，一切认识和思维的最终目的是“了别境识”。

 

 

以上就是佛学文献中关于“境”或“境界”的种种说法，从“功能所托，名为境界”到“心似种种外境相现”，表明这个地理学名词完全转化为人的心灵空间和精神世界抽象的表述语。从哲学方面看，它彻底地主观唯心主义化，实在很难为现实生活中的人们所接受，但从文学方面看，尤其是“本于心”的诗歌艺术，却有很多默契之处，诗人们主体情志欲求对象化实现，终于发现了一个最佳的“所托”。