此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。

【原文】

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良 ，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良 。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良 ，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

【译文】

来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何普通的人都不能做到而一定要经过学习 呢？中、寂、公，既然是心的本体，那么，也就是良知。此时到心中去省察体验，可见知无不良 ，而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来，良知岂不是超然于体用之外？”

性无不善，因此知无不良 。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习 来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良 ，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

〔评析〕

嘉靖年间，聂豹在《困辨录》一书中提出了“归寂”一说，表现出不同于陽明心学的又一特色，即径直从“寂”、“静”、“未发”中体认良知。他认为作为万物本源的良知是静止不变、澄明不动的，所谓“良知本寂”就是“不睹不闻”和“未发之中”；同时良知不同于知，前者是静止的本体，后者是体感物而动的结果，二者之间是体和用的关系，不同意王陽明“致知”、“良知”、“心之本体”视为同一回事的观点。

【原文】

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

【译文】

来信写道：“周濂溪主张‘主静’，程颢主张‘动亦定，静亦定’，先生，您主张‘定者，心之本体’。所谓的静定，绝不是指不看不听、无思无为。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明显是动的，是已发，又怎么称为静呢？又怎么称为本体呢？这个静定难道是贯通于心的动静吗？”

理是静止不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、无思无为。不看不听、无思无为，并不是如同槁木死灰一般，看、听、思、为全部依循理，而未曾有其他的看、听、思、为，这也就是动而未曾动，所谓“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

〔评析〕

朱学认为太极含动静之理，是动静的根本；太极流行于气才显出动静，而不是“太极便会动静”，朱熹把太极与动静、理与气看作二物。陽明先生的观点则是动静本为“体用一源”，而不是二。

【原文】

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？

无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生陽，静而生陰”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之陽之生，非谓动而后生陽也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之陰之生，非谓静而后生陰也。若果静而后生陰，动而后生陽，则是陰陽、动静，截然各自为一物矣。陰陽一气也，一气屈伸而为陰陽。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为陽为动，而未尝无陰与静也；秋冬可以为陰为静，而未尝无陽与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之陽、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之陰、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，陰陽无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

【译文】

来信写道：“此心未发之体，具体是指在已发之前呢？还是在已发之中并主宰着已发呢？还是不分前后、内外而浑然一体呢？如今，所说的心的动静，主要是针对有事无事说的，还是针对寂然不动、感而遂通说的，还是针对循理、从欲来说的呢？如果认为循理是静、从欲是动，那么，所谓的‘动中有静，静中有动’、‘动极无静，静极无动’，也就说不过去了。如果认为有事而感通是动，无事而寂然是静，那么，所谓的‘动而无动，静而无静’，也就说不过去了。如果认为未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了。然而，这种认为是错误的。如果认为未发在已发之中，那么，不知道是未发已发都当主宰静呢？还是未发是静，而已发是动呢？还是未发已发均没有动与静，或者均有动与静呢？以上疑惑，还望不吝赐教。”

未发之中亦即良知，它浑然一体，没有前后内外之别。就有事、无事而言可以分动、静，但是良知不能分为有事和无事。就寂然、感通而言可以分动、静，但是良知不能分为寂然和感通。动静是因时而异的。

心的本体，原本就没有动静之分。理是静止不动的，若动，就会变为欲。只要遵循理，即使酬酢万变也未曾动。如果依从欲，即使死心无念也未必静。“动中有静，静中有动”，这还有什么地方值得怀疑？遇事时的感通固然可以说是动，但是，其寂然不动者并未增加什么；无事时寂然固然可以说是静，但是，其感而遂通者并未减少什么。“动而无动，静而无静”，这还有什么地方值得怀疑？良知是浑然一体的，它是没有前后内外之分的，那么，关于至诚有停息的疑问也就不解自明了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。这里未尝无动静，只是不能用动静来区别未发已发。大凡读古人的言论，关键是用心去斟酌其中的意思，从而明白其主旨。如果一味局于文义，那么，“靡有孑遗”岂不是说周朝真的没有遗民吗？周濂溪的“静极而动”之说，若不作正确理解，毛病也就在所难免。所以，他的意思是就太极“动而生陽，静而生陰”来说的。太极的生生之理，既妙用不息而又常体不易。太极的生生，也就是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫动，这是陽的产生，并不是说在动之后才产生陽；在生生之中，指其常体不变的方面叫静，这是陰的产生，并不是说在静之后才产生陰。若真是静之后产生陰，动之后产生陽，那么，陰陽动静又迥然不同，各为一物了。陰陽是一个气，因气的屈伸而产生陰陽。动静同指一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是陽、是动，但未尝没有陰和静；秋冬可以说是陰、是静，但未尝没有陽和动。春夏这样生生不息，秋冬也这样生生不息，却同时可称为陽，都同时可称为动。春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都同时可称为陰，都同时可称为静。从无、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微，无不如此。程颐所讲的“动静无端，陰陽无始”，它需要深谙道的人默然体认，非言语不能表。若只局限于文句，摹拟仿效，那么，正是所谓的《法华》转心，而非心转《法华》了。

〔评析〕

“动、静”是历代名家学者的共同课题。儒家学者中也各持己见。朱熹认为，无动无静的是太极，太极是万事万物的根源；然而，一切事物的动静，生灭又都是太极作用的结果。他还认为，“动静无端，陰陽无始”，“那动以前又是静，静以前又是动”，“一动一静循环无端”，犹如白昼与黑夜；动与静是互相联系的，彼此不能孤立。“无静不成动，无动不成静”；太极动而生陽，静而生陰，动静与陰陽不可分；太极是本然之妙（自然之理），动静是所乘之机（理乘气而行）。