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    一代王朝的兴衰与更替，必然会引起思想与文化的躁动，或超前或滞后、或强烈或微弱，并由此而积淀成相应的哲学、历史乃至宗教。

    东汉末年，由于统治者自身的腐朽和堕落，直接导致了社会急剧动荡，就社会现实而言，连年不断的战争、朝不保夕的生活，使几经改造的儒家经学日益衰微。在主流的文化思想上，经学谶纬之说依附政治而流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，日渐荒诞，引起了王充、仲长统、荀悦等一大批文人的不满和批判；在政治舞台上，门阀世族的迅速崛起，促使庄园经济得到了相对独立自由的发展，与庄园主相伴相生的文人雅士临流赋诗、放情丝竹，力图以重情、重生、养生的道家哲学为精神寄托，由此而张扬个性、舒展风流，魏晋玄学便应运而生。

    玄学奠基人之一的王弼在注解《老子》时，曾提出“玄者，冥也。默然无有也。”“玄者，物之极也。”何晏在《论语集解》中特别谈到玄学的“性”与“天道”，认为“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”我国玄学权威汤用彤先生对“玄”作了进一步的阐释：一是玄妙、玄远，幽远而莫测；二是玄静，“老子其心玄远而与道合”，“常务道德之实，而不求当世之名”；三是玄理。“夫子之言与天道不可得而闻也”，玄理所遵循的就是由天道而派生的人道、君道。因此，他认为“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。”

    从魏晋玄学产生的渊源来看，它吸收了道家精神形态,以《周易》、《老子》、《庄子》三本经典进行演绎和阐释，以老庄思想为骨架,探究宇宙人生的哲理，其核心体系是“本末有无”、“崇本贵无”，大致有三个层次：其一是主张出世，其动机不仅仅只是逃避；其二是追求形而上的自保之道、神游之道、放达之道；其三是主张奉行无为而治，直接吸取黄老的无为理念，“圣王象天、天者至无”，“体天作制，顺时主政，……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”

     在老子那里，“玄之又玄”是“众妙之门”，也就是“道”所赖以依存的根，魏晋玄学的兴起，把人生的话题由具体的天象和世间的道德转化为玄虚的“道”与“无”，在这一转折过程中，儒家追问的终点也就成为道家探寻的起点。“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简”，“天地易简，万物各载其形，圣人不为，群方各逐其业。（王弼）”

    综观魏晋玄学，其基本特点是：

    第一，以“三玄”为主要研究对象，以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的本源和世界统一性的基础；

    第二，以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；

    第三，解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒、道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，具有某种反儒的倾向。

    第四，以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的思维方法。

    作为一种新思潮的魏晋玄学, 与世俗所谓玄学、玄虚实有不同，其关键在于他们力图从嬗变的社会、纷乱的人世中去感悟人生的真谛、寻求人生的归属，因此，魏晋玄学建立的哲学基础是对人格理想作为本体的构建，在方法论上是通过超越现实的有限达到心灵的无限。

     魏晋玄学的发展可分为前后两个时期，魏末西晋时代为清谈的前期,它承袭东汉清议的风气,针对一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始、竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对于儒家名教的态度,即政治倾向的不同。正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名。而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,在政治上不愿与司马氏政权合作。元康时期玄学家以向秀,郭象为代表。东晋一朝为清谈后期,清谈仅仅成为文人口头或纸上的玄言,基本失去政治上的实际性质,在一定程度上只是作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,进而发展为儒、道、佛三位一体的趋势。

    当时，魏晋玄学作为冲击正统思想的另类，自然会引起相当一部分人的抵牾甚至反感，其理由无非有三：一是认为玄学丢掉了儒学，不尊儒术、不尊礼法；二是认为玄学迂诞浮华，不涉事物，空谈误国，可说而不可行，“治官则不了，营家则不办（颜之推）”；三是玄学家过去张扬个性，放纵自我，生活放荡不羁，行为无拘无束。

    如果我们把魏晋玄学置入历史文化的长河中予以考察，就不难感悟到，它直接指向是人的心灵，不会给社会带来太多的负面影响。

    首先，魏晋玄学有自己的理想人格，他们所追求的君子与大人风范呈现超脱世俗的趋势，“圣人之情，应物而无累于物者也（王弼）”，要成为人中君子，不能为眼前的物质利益所迷惑、所连累；“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。（阮籍）”人生于天地间，应该与造物主同体，超脱浮世，显其道义。在以正统的儒家信仰发生严重危机后，玄学力求为文人、士大夫重新寻回精神家园。

    其次，玄学家逃避现实，追求闲居山林的逍遥自在，并没有对社会、他人构成任何冲击与伤害。 “养生在于养神者见于嵇康，则超形质而重精神（汤用彤）”，“神以形守”、养神以全生保身，重视养形、养神，探求身体与精神的永存，是玄学家们共同认可并奉行的理念。郭象看来，圣人的游外与安内是合二而一的。

    再次，在对待儒学的态度上，玄学家只是抵制虚伪的假儒学、反对借圣人之言行个人之实的卑劣行经。阮籍、嵇康等人都曾经是朝廷官员，只不过是看到曹魏政权与司马的角逐达到剑拔弩张、兵不血韧时，不愿成为政治斗争的牺牲品，因而也只能穿梭于竹林与宦海之间。鲁迅先生的评价十分中肯：“因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态”。这与儒家所倡导的“达则兼济天下，穷则独善其身”也是能够契合的。更有味道的是，到了建安末年，一些文人受到魏晋玄学的影响，主张“遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名”。

    最后，玄学家大多崇尚自然，虚化现实与人生，力图在自然与名教之间寻求调和与折衷。王弼认为“凡有起于虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也”，虚静是一种境界更是理想的归属。自然是名教之本,名教是自然的必然表现。因此，他认为自然与名教是统一的，两者并不矛盾。名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”,因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治，他期盼统治者能清静无为于上,“以无为为君,以不言为教”。阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然，但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然,却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想.。

 参阅书目：

   1 汤用彤《魏晋玄学论稿》 生活·读书·新知三联书店；

   2  李泽厚  《中国古代思想史论》人民出版社；

   3 李泽厚《中国美学史》第二卷 中国社会科学出版社；

   4 钱穆  《中国学术思想史论丛》 第三辑生活·读书·新知三联书店；

   5 葛兆光《中国思想史》复旦大学出版社。