“四句教”是王阳明晚年对心学思想的一个总结。具体内容为“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。

    王阳明的“四句教”通俗易懂，本来就没有刻意解读的必要。王阳明自己就说“此四句，中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。”也就是说，“四句教”是王阳明经过多年斟酌为学生进入王学所确立的一个方便门径而已。
    但是，正如“轮扁斫轮”的典故一样，自远古以来，中国汉语表述的模糊性较大，或者说是精确性较差，并没有引入逻辑学中的“概念”一词，许多思想只停留在“只可意会不可言传”的阶段，一旦脱离了当时的语境，对一些原本简洁的东西，也会弄得象雾里看花一样。

    由于王阳明学术思想高妙，甚至连他的学生也是十得其一，不能窥其全貌。王阳明首徒徐爱在《传习录》中说道：“但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱”，这段话也足以证明中国哲学思想由于叙述方式过于简洁，反而给后世留下了不必要的歧义空间。

    正是由于对王阳明心学的真正内涵和学术边界摸不清楚，每个人只能凭自己的想象而见仁见智，各种学术争论由此产生。事实上，王阳明的学生钱德洪和王畿就对四句教产生了不同的理解，竟然连王阳明本人也无法说服此二人，由此成为王学分化的最初源头之一。甚至在王阳明逝世后，他的学说传承变得混乱不堪。王阳明的学生钱德洪在《阳明先生年谱序》中感叹道，“师既没，吾党学未得止，各执所闻以立教。仪范隔而真意薄，微言隐而口说腾。且喜新奇谲秘之说，凌猎超顿之见，而不知日远于伦物。甚者认知见为本体，乐疏简为超脱，隐几智于权宜，蔑礼教于任性”。

    古代崇尚大道若简，但过于简洁实在是让后人颇费猜详。但是，对于什么是王阳明的真实思想只能有一种答案，不可能有许许多多的答案。不然，就违背了“惟精惟一”的学术原则。
   比如，现代的一些观点对于“无善无恶心之体”解释为王阳明对佛家虚无思想的吸收，所述之“无”为虚明之无，因而无具体善恶之分。

   这种观点类似于古今对王阳明“援佛入儒”的诟病。这实在是一种误解，也是对历史和文化不求甚解的结果。因此，需要对“四句教”作一个“正解”。当然，还要澄清另一个误解，事实上王阳明是对程朱理学的发展和继承，并不是举反抗之旗帜去打倒北宋的程朱理学等前辈。据著名学者钱穆的论证，事实上王阳明把“致知”代替北宋相传的“集义”和“穷理”，又把“知行合一”和“诚意”代替北宋相传的一个“敬”字，也就是说，王阳明为北宋以来理学传统上的难以解决的问题，给予一个圆满的解答，这才是集大成的本意。《论语·述而》中说，“子曰：“三人行,必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”。集大成者重整儒家旧山河也，但并非是重起炉灶。

   1、无善无恶心之体。
   首先要提出一个基本事实，这就是在中国古代并没有“哲学”这一词，这是近代日本人“西周”生造的一个词（西周，にしあまね，日本明治维新时期著名哲学家，1829年3月7日－1897年1月31日）将西文中的“爱智慧之学”译为日文时，选定汉字的“哲”，并把“爱智慧之学”最先译为“哲学”。1887年，清末著名学者黄遵宪最先将“哲学”一词引入中国，此后一直沿用至今）。但实事求是地讲，中国虽然没有“哲学”之名，但有哲学之实。而王阳明的“哲学”体系正是中国文化史上一个重要的篇章，在名称上称之为“心学”。
   “四句教”的核心元素就是“善”、“恶”二字，当“善”与“恶”在不同场景下的组合，会产生不同的象征性意义。而历史上对于“四句教”的演绎总是局限于“有”与“无”的争论，渐失王学大义。毕竟，“善”与“恶”是对现实存在的事物的性质判断，有利于处理现实中的问题；而“有”与“无”是存在与否的判断，容易引向玄学。
    “善”与“恶”相对，其根源就是儒家六经之首的《易经》中提到的阴阳，阴阳也被称之为中国古代哲学的基本元素。也就是说，“善”与“恶”共同组成一对阴阳。
   “善”的哲学解释是，善是事物的特性之一，是具体事物的运动、行为和存在等不同形成中具有较为积极的正面意义，或有利于自然和社会的正面价值。用一些词语来描述，如“良”、“美”“吉”、“正确”、“完善”、“完备”、“完美”等等。此外，诸如“欣欣向荣”、“蒸蒸日上”、“符合事物的客观规律”等词语中也蕴涵了善的意义。而“恶”其实也是事物的特性之一，其哲学解释与“善”正好相反。
   在具体事物中不仅包含了“善”的倾向也包含了“恶”的倾向。比如，在中国古代有“人之初，性本善”和“人之初，性本恶”之争。其实，人之初，性本善，也本恶。由于善恶寓于一体，当善的一面显现出来时，人们会认为“人之初，性本善”；当恶的一面显现出来时，人们又会认为“人之初，性本恶”。当一个人面对小儿落井之时，会产生怜悯慈悲之心；但当面对一个朝思暮想的美女之时又会心生邪念，这是在同一个人身上的善恶。但是，人的本体是没有善恶的，当人失去了思维（脑死亡）之时，就没有善恶之分了。所谓事物的善恶，完全是由于人的感知并作出评价所致，或被欲望激发形成的某种行为是否符合社会公共价值标准。当然，随着各个时代的社会公共价值标准不同，对于善恶的界定也有所不同。
   那么如何进一步理解事物的“无善无恶”呢？以水为例，当清流荡漾，令人赏心悦目，由衷感到愉悦，必定称水为善。道家甚至还给予“上善若水”的赞美。但当洪水来袭，摧屋毁田，一片惨象，令人震惊，由衷感到悲愤，必定称水为恶。事实上，二者的差别无非是水的数量和流动速度的变化而已，水还是那一种水，仍是H₂O，既没有分子结构上的变化，也不存在“水”有意为善为恶的主观意识。

  “无善无恶”是指事物的本质属性不随人的意志而改变，也不存在主观意志和动机，是一种客观存在。因此，当王畿对“无善无恶”释义时，指出“心、意、知、物皆无”的四无说时，为王阳明所首肯。也就是说，王畿的解释本意是，除了人的感知外，事物本身并无主观感知和主观愿望，同时连事物本身都不能等同于“事物的本质属性”。
   儒家认为当事物处于“中”的情况下，是不表现出“善”与“恶”，即善与恶“沉睡”于事物的表象之下并没有明显的倾向性。例如，《中庸》中说，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节谓之和也。”当去除“善”与“恶”的范畴才是事物的本体（即本质属性）。
   在明代的语言环境下，肯定无法理解“事物的本质属性”究竟是什么含义，同样也无法理解“无善无恶心之体”究竟是什么意思。因此连明末的大儒刘宗周和黄宗羲干脆认为这“四句教”并不是王阳明的思想，而是王畿等门人的言论。因此，就连号称大儒的刘宗周和黄宗羲无法真正理解“无善无恶”以及“心”所指代的究竟是什么概念，也着实可以看出王阳明理论的高妙之处。
   那么，“善”或“恶”又是怎样显现并被人所感知的呢？儒家经典的《易经》中有二个重要的观点，就是 “盛极必衰”和“阴阳平衡”。其实也表明了事物运动、发展的二个阶段。即事物的发展往往从不平衡到平衡，再到不平衡，再到平衡……，如此循环往复，但又不是简单的重复。也就是说，假如力量失衡，无论是“善”发展到一定的阶段，还是“恶”发展到一定的阶段，必定向相反的方向转变，这就是“盛极必衰”或“物极必反”的道理。当善恶寓于一体并“力量”相持之时，就达到阴阳平衡的境界。《易经》的道理指出，阴阳互寓互根，因而善恶也是互寓互根，并不是完全能够分离的两种要素。“心之体”就是未发之中，而无论是“善”，还是“恶”都是心之发挥，这一发挥就称之为“意”。
   而“未发之中”就表明善恶并没有失衡。这是由于善恶同体，即同时寓于事物之中，当善的方面得到“能量”时，事物会呈现“善”的表现并向“善”的方向继续发展，直至“能量”得不到补充时走向衰落。反之，当恶的方面得到“能量”时，事物会呈现恶的表现，并继续向“恶”的方向发展，直到“能量”得不到补充而走向衰落。
   比如，采来南山一丛花，放在桌上，花朵的娇艳令人赏心悦目。但是，当过一段时间，花儿凋谢之后，花朵的衰败之象和腐臭又令人厌恶，必定弃之而后快。花朵同时有“善”（娇艳）与“恶”（腐败）的属性，只不过所处的能量阶段不同而已。
   再比如，同一个人，拿同样的刀枪，行侠仗义，锄恶惩奸，称之为“善举”。而一时为自己的私利去杀人，称之为“恶行”。因此，“善”念与“恶”念同时存在于同一个人心中，选择“善”、“恶”，不过是一念之间的事。而杀人的动作则无所谓善恶，善恶只存心念之间。价值观和目的性的不同会造成不同的结果。
   也就是说，对“善”与“恶”的判断，根据价值观的不同而不同。钱德洪说，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在”。
   当然，在不同的场合或不同立场，“善”与“恶”也会发生性质上的变化。
   比如，在一个草原上，由于养羊数量过大，植被大量损坏，那么羊对草原而言，就是“恶行”。当引入狼群，控制羊的数量时，情况发生戏剧性的变化。对于羊而言，狼的行为就是恶行。到狼与羊达到一定比例时，草原的过度破坏停止，就达到了生态平衡，又变成了“大善”。

   比如在西方，一个人真心赞美别人的妻子并以和善的姿态拥抱别人的妻子，对这个人来说这一行为心理愉悦，是“善”的表现。但如果这名女子的丈夫是典型的东方人，一定会大为光火，认为该人的行为完全是一个恶行。这就是善恶标准的不同。因此，对于善与恶的判断与人的价值观、伦理观和认知程度有关。当剥离价值观、伦理观和认知等与人的意识有关的一切，事物的本质属性并没有善恶之分。比如，当一根藤缠上一棵树，从没有人认为这根藤是如何邪恶。当我们宰鸡杀羊时，从不认为这种行为是一种邪恶。

   此外，当恶人行恶事之时，并不认为自己在行恶事，反而会觉得满足了自己的需求，自认为“善”。近现代官员贪腐让老百姓痛恨，但是官员在贪腐的过程中所享受的是一种心灵愉悦和满足，并不认为这是一个犯罪。从没有一个贪腐官员是怀有罪恶感去贪腐的，反而有一种成就感。而所谓的罪恶是外界对其行为结果的评判。
   由于无善无恶是事物的本质属性，故称之为“心”之体。这个“心”并不是指我们常说的“心脏”，也不是“意识”、“思想”的概念，而是指事物的本质属性。
  在“心学”体系中，“心”包含二个部分，一是人心（掺杂了人的意识与感知），二是道心（事物的本质属性）。这里的“心”是主要指“道心”。因此，“心之体”是指事物的本质属性的范畴。也就是当善恶平衡（阴阳平衡）之时就表现为“无善无恶”，即没有善与恶的外在表现。
   《传习录》（卷中）指出，“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好恶，方是本体。”这就是说，“心之体”是指事物的本质属性，并不是指具体的事物。因此才有“心之本体原无一物”的描述，“心之体”（事物客观属性范畴）不随人们的意志而转移，因此也没有善恶之分。“无善无不善，性原是如此。”（《传习录》卷下）。王阳明说，“人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。”（《传习录》卷下）
   对于什么是“心”，我们还有一个通俗的理解途径。比如，我们画一个圆，必定有一个圆心存在。那么，假如让你说明一下，这个圆心的形状、大小、颜色，你会突然发现，从理性上说，这个“圆心”是客观存在的，但是这个“圆心”既没有形状，也没有大小和颜色。无独有偶，唐代诗人杜牧在其《阿房宫赋》中写有“各抱地势，钩心斗角”一妙句，其中的“心”便是指宫室中心，“钩心”的意思也就指各种建筑都向中心区聚焦。但“宫室中心”真实存在，却并没有具体的颜色、形状和大小。至于后人借“钩心斗角”比喻人心险恶，那也是后话，出典本不是指向人心。所以，用一个“心”来表述事物的本质属性，客观存在但常人又不能轻易感知，意境高妙。

    王阳明的“四句教”中，“无善无恶心之体”一句是所有学问的前提条件，是剥离了人的意识后事物的“本来面目”。而人的意识和价值观则千差万别，仁者见仁，智者见智，并不统一。因此，只有回归到事物的本体，才能从这个源头启发统一的认知。

   2、有善有恶意之动。
    对于事物一旦介入人的价值观评判标准后，就有“善”、“恶”之分，此时意象中的阴阳平衡被打破。“善”或“恶”可被明确地表述出来。“意之动”对于人心而言是心念之动，而对于“道心”而言，是“能量”的单边倾斜，并由人感知出来。钱德洪说，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在”。 

   3、知善知恶是良知。
   当“善”与“恶”的特性和边界被清晰地揭示出来，这便是“良知”。所谓的“良知”就是对事物的自然属性（包括本质属性）和发展轨迹的正确认知。例如，当我们把善与恶，分别定义为“完美”和“不完美”。那么，当我们能清晰地感知什么是完美和不完美时，这就是“感性认识”；当我们用文字和概念清晰地描述完美和不完美时，这上升到了“理性认识”。当我们得到与事物客观本质属性相一致的理性认识，这便是“良知”。
   在《传习录》（卷中），有“‘不思善不思恶时认识本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今即认得良知面目，即己不消如此说矣”，便是例证。
   也就是说，王阳明寻遍儒家经典没有一个适当的词来说明事物的本质属性，就借用佛家的“本来面目”来说明“良知”一词。也就是说，用现代语表述，“良知”就是对事物本质属性的正确认知。但是，王阳明只是借用了“本来面目”这一概念，为防止被人误解为“援佛入儒”，改用“良知”一词。其实，“良知”就是事物本质属性的“本来面目”。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《传习录》）。

    从这个意义出发，“天理”就是客观存在的事物的本质属性以及运行的轨迹，而良知就是揭示了这种本质属性及运行的轨迹，或称之为事物的本质属性及运行轨迹在心中的真实呈现。当我们把符合客观规律的认知设定为“善”，那么违反客观规律的认知设定为“恶”。在这个意义上，“致良知”就意味着“彻根彻底不使一念不善潜伏胸中”的方法。

   4、为善去恶是格物。
   “格物”是中国古代“哲学”思想中的一个基本概念，是指探究事物客观属性的过程。王阳明给罗钦顺讲解《大学》中八条目时，说到“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”。也就是说，格物的功能就是选择事物客观属性中有益于人类进步的“善”的部分，而排斥无益于人类进步的“恶”的部分，这就是格物的本意。

  《大学问》中说，“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也”。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格”。