重释甲骨文“王”金文“士”，揭秘政府的书契起源和书契本质

 

前面的文章中已经指出，无论是文字，还是历史，里边都是包含着义、道义的。文字之所以被发明设计出来，目的就是为了表达和传递道义，而历史事实和历史事件的深层，也都有道义为内核和支撑。这就是传统上所讲的“文以载道”之“道”，也是“春秋大义”、“史意”或“史义”之“义”。

 

对文字、文章和历史而言，外在形式是不重要的，重要的是其内在的义、道义。在研究文字和历史时，更重要地也是把握其内在的义。在追溯和考释文字的起源以及历史事件的发生时，最重要最根本的方法也是“考义”法，即从内在的“义”着手，通过“义”来复原和解释文字字形和历史事件。

 

在传统中，中国学问也历来重大义，以义理为本，而轻视外在的文史形式。主张义理之学，反对记诵之学。这就是孔子所倡导的“博学于文，而约之以礼”；《中庸》所强调的“尊德性而道问学”。

 

然而现代人对义却普遍忽略，甚至否定其存在，而重视外在的形式。把文字看成简单的语言的符号化，看成单纯地形式化的工具，把历史看成是已经发生的外在的“客观”事件集合。实质上，义是文字和历史之内在灵魂，而文字的字形读音，以及有关历史事件的具体记载，则是文字和历史的外在肉体。现代人的做法，就是无视其活的内在灵魂，而孜孜于其死的外在肉体。这导致现代人对文字和历史的理解是肤浅的、扭曲的。

 

近期我们所推出的重释甲骨文系列文章，就是使用了“考义”法，用这一新的方法，新的视角，重新看待我们的文字和历史。通过前面的文章可以看到，在“考义”法的视角下，我们的文字和历史是如此的不同，如此的令人震撼，而这才是真实的文字和真实的历史，是文字之根本，历史之根本。

 

今天，我们同样用“考义”法，来重释一下甲骨文“王、士”二字，看看能带给我们什么新的震撼。

 

汉字是表义文字、道义文字，一旦忘却了这一点，就会对其所承载的道义进行无视甚至否定，那么文字就会成为没有道义的躯壳，成为一种单纯的工具，成为所谓的“象形文字”。这是现代人对汉字的主流态度。

 

一旦认定汉字是“象形文字”，在解释和研究汉字的起源时，就一定会绞尽脑汁地、牵强附会、生拉硬拽地为每一个文字找到其所象形的对象。这是现代中国文字学的标准做法。

 

对“王”字，现代非常流行一种解读认为，这是对斧头的象形。说是在古代，斧头是一种威猛的兵器，于是斧头就代表权力、权威，从而成为王权的象征。

 

如果王的确是象形文字，说王是对斧头的象形倒也不是没有可能，不是空口胡说，因为王的甲骨文、金文字形的确与斧头有点象。

 

但是，如果从“义”上看，一旦认定王的斧头的起源，就意味着王的的权威基础是武力、暴力，也意味着王道将是基于暴力、武力的专制制度。这显然与王的本身含义完全相反。

 

在中国的历史记忆中，以及传统文献记载中，王道时代是中国历史上最美好最理想的时代。孟子专门对“王”，以及与之相对立的“霸”做出定义：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”。

 

《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。意味着王道代表公平、正义、永恒。

 

荀子认为：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”以“纯粹”的道义为基础的才是王，以掺混杂质（驳）的道义为基础的就是霸，没有任何道义的、完全玩权谋的则是“亡”。

 

总之，王是含有道义的，甚至说王就是道义的另一种叫法，王的基石是道义、道德、仁义，即孔子说的“德政”、“仁政”，王是绝对反“力”的，即反武力、反暴力、反专制的。

 

既然“王”的内涵不仅不可能与作物武力象征的斧头有关，而是是完全地、彻底地反斧头的，因此，将王之字形解读为斧头是在暴力地强奸“王”意，把其所极力反对的东西硬生生地安在王的头上。这样的解读，这样的“学问”，不仅仅为扭曲和颠倒王字本意，而且会扭曲和颠倒我们对历史的认知。

 

那么“王”字字形究竟指代什么？为什么王字能够成为道义之化身，被世世代代的中国人视作理想社会之模型，被憧憬着，追求着，崇拜着？

 

在前面我们已经指出，政府在开始中国出现的时间为唐虞尧舜时代，而在之前的漫长时代，则是一个没有政府的书契社会。尽管没有政府，但是凭借“书契之治”社会依然是和平有序的，是一个人人诚信的道义社会。

 

而在书契的订立和书契双方分歧的处理中，作为第三方的中介、中保的“尹”发挥着重要的作用。“尹”的甲骨字形为握着刻刀正在进行刻画的右手，指代能够刻画和制作书契的人，或者指代刻画书契这一动作。“尹”们不仅懂得书契的刻画制作技术，帮助书契在技术上的制作和刻画，而且更重要的是，还要在书契双方之间进行讲理、说服，以消除分歧，形成共识性条款。

 

这些共识将以书契文的形式被刻画在书契上，双方对其都有遵守履行的义务，这就是“聿”。“聿”的甲骨文字形为“尹加八”，“八”指代分歧、纠纷，因此，“聿”就是经过“尹”的调停说服后在书契双方之间所达成的共识，加上“行”字旁就是“律”，即后来的法律之律。

在书契时代，“尹”是完全民间化的，他们的权威完全基于他们自身的道义道德水平和影响。同时，尹的更重要的作用并非是技术上刻画制作书契，而是帮助书契双方能够消除分歧，达成共识，即中保功能。而尹执行中保功能的工具是一张嘴，使用语言去讲理说服。而语言的说服力则来自语言所传达的道义道德。“尹”加“口”即为“君”，用来强调“尹”的更重要的职能和更重要的属性——道义、道德。

 

毫无疑问，在政府之前的漫长书契时代，“尹”、“律”、“君”都是早已存在的，因为这些都是书契制度的基本要素，是“书契之治”得以存在和实施的必要条件。

 

在尧舜时代，政府只所以会出现，并非是历史的必然，也并非是历史的进步，而是中国自身的所固有的书契制度、书契秩序遭到一种新文化的破坏。这种新文化有两个典型特征：祭祀和战争。综合各种历史信息来判断，这是一种战争化的多神教文化，是古两河-埃及的多神教文化，经由中亚-东欧草原，东传中国的结果。其祭祀因素来自古两河-埃及多神教，而其暴力、战争因素则来自中亚游牧。

 

因此，政府的主要职责就是消除祭祀和战争，维护自身所固有的书契之治。《左传》：“国之大事，在祀与戎”。“事”的本意是应该被消除的“凶事”、“灾祸”，“国之大事”即国家应该被消除的两大祸患。消除祭祀和战争的手段是什么？是书契，将祭祀书契化，战争书契化，即将外来的战争化的多神教文化中国化。

 

“化干戈为玉帛”正是将战争书契化的经典描述，干戈是武器，指代战争，“玉帛”则是玉质的书契，“化干戈为玉帛”实质就是“化干戈为书契”。

 

“玉帛”为什么是书契？因为玉礼器的核心特征不在玉石本身，而在其上所刻画或雕刻的双排契齿文，这些双排契齿文是书契时代的重要符号，重要文字，指代书契，也指代诚信和道义。而指代各类玉礼器的甲骨字形中，双排契齿文结构更是明显。

                    

 

 

石头本来被多神教用作祭品，其理论基础是巫术的、神学的。但当多神教传播到中原地区以后，却被“礼”化了，成为“礼器”。“礼化”的实质就是书契化，道义化，中国化，也是去祭祀化，去西方化。

 

《礼记》说：“礼者，理也”。而无论“礼”，还是“理”，其甲骨文字形的核心结构都是指代书契的双排契齿文。因此，也可以说，礼者，理也；理者，礼也；理、礼者，书契也。

 

不仅中国的目的是维护书契制度，而且政府自身的构成模式以及行为模式也是书契化的。早期，即尧舜唐虞时代，所有的政府构成人员都是来自民间。他们就是早已在中国存在的“尹”们，“君”们。政府出现的过程，实际上也是“尹”、“君”含义由民间到官方的转化过程，至少是指代官员的新义项的产生过程。

 

同时，政府人员之间的关系，无论是首脑与诸侯官员之间，还是诸侯官员们相互之间，都是用“玉瑞”、“玉圭”等玉质书契来体现的书契关系。据《史记》记载，黄帝打败蚩尤以后，紧接着做的是事是“合符釜山”。“合符”是一个书契用语，指代订立书契或兑现书契，在这里是一个象征，即在各邦国之间建立书契关系，从而维护整个社会的书契秩序。

 

据《尚书·尧典》，舜继尧位之后，在做完象征性的祭祀之后，马上做的是为诸侯“班瑞”。“班”是颁发，“瑞”是玉质书契，“班瑞”就是向个诸侯颁发书契，含义与黄帝的“合符”同。

 

“王”字的甲骨字形是一个加上“八”的双排契齿文。“八”的意思是“分”，含有颁发、分法之意。因此“王”就是对“班瑞”的符号化，文字化。

 

 

一旦确定了“王”的造字意象是分法、颁发书契，那么对于金文“士”的造字内涵就很容易理解了：接受来自王所颁发的书契。

 

政府人员由两类人员组成。一类就是政府首脑，就是颁发玉质书契的“王”，而另一类则是接受王所颁发玉书契的“士”，代表诸侯和官员。“王-士”关系是书契关系，是信用道义关系，诚信协作关系。

 

由于是书契关系，诚信合作关系，“王”和“士”在本质是相同的，尤其是目的功能上，都是维护书契秩序，维护道义，甚至都直接代表道义，“王”如此，“士”也如此。

 

事实上，“王-士”是政府出现后，在中国出现的一个新的职业分工群体，他们的职业目的是维护书契秩序，即维护道义秩序。整个中国社会就成为一个以书契文核心的专业分工社会，典型的描述是“士、农、工、商”。

 

伴随这政府的出现，伴随着“王-士”专业职业集团的出现，人们对政府，对王士集团的存在的合理性也一直质疑不断，不明白他们为何可以“不劳而获”。《诗经·魏风》中的《硕鼠》和《伐檀》，都是对这种质疑的具体体现。及至战国，这样质疑依然很强烈。在当时的诸子百家中，“农家”就坚决反对“不劳而获”的“王士”集团的存在。稍晚的道家也主张绝对的无政府。

 

正是在这个背景下，孟子决意为王士集团辩护。他认为，“治国”（即士）和农业、工业、商业一样，是一个独立的行业。“王士”集团的税收收入，实质上是基于行业分工的公平交易。行业分工可以增加人民生活的便利性，为人们提供自己无法和无力提供的生活设施。行业分工得以存在的基础是市场交易。

 

《孟子·滕文公下》：

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”

孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”

曰：“否，士无事而食，不可也。”

曰：“子不通功易事（市场交易），以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓、匠、轮、舆皆得食于子（从你这里获得收入）。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓、匠、轮、舆而轻为仁义者哉？”（士是与梓、匠、轮、舆一样，是一个独立行业，只不过提供的服务是‘仁义’）

 

《孟子·尽心上》

王子垫问曰：“士何事？”

孟子曰：“尚志。”

曰：“何谓尚志？”

曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”。

 

因此，王道即士道，士道即王道。王道、士道即书契之道（DYH：道义社会）