文明的开端始于文字，文字的开端始于数字，数字的开端始于一。

因此，从终极的意义上说，哲学家把“一”确定为万有之始，同《说文解字》把“一”列为汉字之始，其中同样蕴含着意味深长的道理。

在神秘数字的王国里，也许没有哪个数字比“一”更加神奇，更加重要，更加具有基础和本源意义了。由于“一”的神秘化和抽象化，中国古人从这个简单的数目中引申、敷衍出一系列的异名和别称，如“壹”、“太一”（泰一）“太极”、“混沌”、“道”、“元始天尊”等。每个名称背后都有一段奇妙历史或一个流传久远的故事。

一、“一”与“壹”

《庄子·天地》用创世神话观的一段话说：

“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；命动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”

这一段说的是宇宙生物从无到有的创生过程，语言虽较抽象，却多少保留着创世神话的原型表象——“一”。郭象注：“一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。”成玄英疏：“一（者）道也，有一之名而无万物之状。”作为哲学理念的“一”也就是“道”的同义语，对此可以找出大量的佐证，殆无可怀疑。

值得深究的是，“一”与“道”两个看似风马牛不相及的概念如何会有意义上的认同关系？看来字源学的考察同神话相结合便不难找到合理的答案。而这答案对于理解老庄关于“一”的玄奥义理也是至关重要的。

“一”作为汉字中最简单的一个字，的确无法从字形中窥见多少哲学命题。不过，“一”的另一种写法“壹”字中却完整保留着神话表象。姜亮夫先生《释一》一文从语音上推考汉字孳乳增多之迹象，指出：“一”孳乳为“壹”，缓读为“氤氲”，后起者还有“壹郁”等。这个“壹”字至今沿用在人民币等标示金融价值的场合，作为大写字与“一”并行不悖，可是两个字之间的神话关联却早已被人们忘记了。

《说文》解释“一”字完全因袭创世的观念：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”在这十字“真传”之中已包孕着中国哲学宇宙发生论的观念系统，它与神话实在是不可分割的。马叙伦《说文解字六书疏证》引严可均曰：“宋本太作大。纽树玉曰，《玉篇》引同，《韵会》始作极。成作生。”可见“太极”、“太一”（泰一）、“化生”等重要哲理范畴均与“一”密切相关联着。王筠《说文句读》对此四句的解说是：

惟初太极。此论道非论世，故举《系辞》：“天下之动，贞夫一。”造分天地。“太极生两仪。”化成万物。乾道变化，坤作成物。

按照这种解释，许慎在注说“一”字本义时完全依照《易·系辞》的宇宙发生论敷衍出十六字哲学命题，未免有点小题大作或故作高深之嫌。庄有可说，“许说太精深，反欠亲切。古以筹计数，纵横皆始于一。专属于横，后人分析也。古或以为天，或以为地。”郭沫若更通俗地解释说，数生于手，古文一二三都是手指的象形。马叙伦也赞同这种化繁为简的说字策略，甚至干脆怀疑那十六字哲言不是许君所写，而是晋人吕忱作《字林》时后加上的。今本《说文》是吕书与许书混合后的产物。

看来这桩公案暂时还难于下定论。中国的文字学之祖许慎为什么在解说九千三百十三字的第一字时摇身一变成了阐发《易》理的哲人？这一问题单单局限在《说文》学史的领地之内是难以解决的。不过，从推本溯源的神话思维立场上或许很容易找到现成解答。

“一”在神话思维之中绝不仅仅是数字，它作为宇宙万物即“多”的对立面，正是创世之前的神秘状态或神秘存在物的象征。神话在描述创世前的情形时使用了各种“异形而同质”的象征性意象，如混沌、元气、鸡卵、葫芦、肉蛋、人体等等，就其象征性而言，都是与“一”的状态相同或相通的，那就是一种无差别的、未分化的、原始混一的浑融状态。随后开始的创世过程则通常被表现为此种原初浑融体的分化瓦解和万物化生。分化的第一步又通常是所谓“元气剖判，乾坤始奠”；或天父地母从拥抱合一状态的分离；或宇宙卵的一分为二：上壳为天，下壳为地；或葫芦破碎为两半：上瓢成地，下瓢成天；或混沌海怪肢体被分解离异，等等。万变不离老子所说的“道生一，一生二”的创世说。也只有从“二”的立场上看，即着眼于混沌存在的分解和离异，才更容易理解“一”所象征的那种无差别的整体以及它所特有的完整、和同、无矛盾、整齐划一、专一不二等等价值蕴含，从而为一切宗教和哲学所标榜的“归一”、“抱一”或“反本复始”找到最初的原型范本。

无怪乎“一”或“壹”在古汉语中能够具有那样厅妙的特征，衍化出那么多的意思来。先看看与“一”相关的语义家族：

（1）万物之始。《列子·天瑞》：“一者，形变之始也。”《淮南子·原道训》：“一立而万物生矣，是故一之理施四海，一之解际天地。”《汉书·董仲舒传》：“一者，万物之所从始也。”

（2）独也。《方言》十二：“一，蜀也，南楚谓之独。”章太炎《新方言·释言》：“《管子·形势》曰‘抱蜀不言’，谓抱一也。”

（3）专也。《书·酒诰》：“联听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”《传》：“言子孙皆聪听父祖之常教，于小大之人皆念德，则子孙惟专一。”

（4）常也。《书·咸有一德》：“始终惟一，时乃日新。”《蔡集传》：“始终有常而无间断，是乃所以日新也。”

（5）均也。《增韵》：“一，均也。”《诗·曹风》：“淑人君子，其仪一兮。”《正义》：“彼善人君子在民上，其执义均平，用心如壶。既如一兮，其心坚固不变。”

（6）同也。《广韵》：“一，同也。”《庄子·大宗师》：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”

（7）统一也。《孟子·梁惠王上》：“天下恶乎定？吾对曰：定于一。”再看，“壹”字的语义家族之例：

（1）专壹也。《左传·昭公二十年》：“若琴瑟之专壹，谁能听之？”

（2）均一也。《国语·晋语七》：“镇靖（一作静）者修之则壹。韦昭注：“壹，均一也。”

（3）同也。《左传·昭公十年》：“佻之谓甚矣。而壹用之，将谁福哉？”杜预注：“壹，同也。”

（4）合也。《广韵》：“壹，合也。”

（5）诚也。《广韵》：“壹，诚也。”《礼记·檀弓》有子曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。”

（6）齐也。《诗·都人士序》：“则民德归壹。”郑笺：“壹者，齐一之义。”

如果单纯从数字意义上着眼，恐怕无论如何也看不透“一”和“壹”为何会有这些相近似的引申义。按照因形求义的训诂原则，“壹”字形中残留的神话思维表象或许能告诉我们此中奥秘吧。

“壹”之本义即指未剖分的葫芦整体，无怪乎它兼有“合”等引申义。另外，它还有“闭塞”之义：《增韵》：“壹，闭塞也。”《管了·权修》：“臣下赋敛，竞得使民偷壹。”作“闭塞”之义的“壹”几乎都是象征开辟之前未分化的宇宙生命本源神话意象，其实质完全相同。

了解到“壹”字的神话背景，可以推知它同“一”字虽然意义相关，却各自有着不同的发生根源。只不过在应用中逐渐消解了差别，混为一谈了。宋人洪迈《容斋五笔·一二三与壹贰叁同》写道：“古书及汉人用字，如一之与人壹、二之与贰、三之与叁，其义皆同。《表记》‘节以壹惠’，注言‘声誉虽有众多者，节以其行一大善者为谥耳。’《华山碑》：‘五载壹巡狩。’《祠孔高碑》：‘恢崇壹变。’《祝睦碑》：‘非礼壹不得犯。’而后碑云：‘非礼之常，一不得当。’则与壹通用也。”又由于笔画繁简之故，后人一般场合多用“一”而不用“壹”，这个数字背后的神话隐义也就彻底被集体意识所遗忘掉了。

二、“一”与“混沌”

“一者，数之始也。”“数始于一。”中国古代这一常见的说法，道出了“一”在自然数列中的生成秩序。显然，这里的“一”表示客观事物的一种数量关系，是被抽象地理解的。然而，原始初民头脑中的“数”，并不具备这种智慧属性，哪怕在今人看来极为简单的“一”，也经历了长期的智力劳动，以人类智力进化的漫长历程作为背景和前提。

在神话思维时代，人类还没有抽象思维的能力，物与数只能浑融交织在一起，因此，“一”不是指代一个事物个体，而是表现为对人或物的整体划分和记忆。假如有一群确定的和相当有限的人引起了原始人的注意，他必定连同这个人群一切特征一起来记住这个人群。在他的记忆中，这一群人就是“一”连同这个群的所有特征。如果这群人再度出现，他就通过整体记忆认出这群人是否还是原来那群人，在数量上是多了还是少了。同样，当阿比朋人猎捕野马或者屠宰家马回来，没有一个阿比朋人这样问他们：“你带来多少马？”而是问：“你赶回家来的马要占多大地方？”

这种以整体划分和记忆来表征的“一”，从严格的意义上说，还不属于真正意义上的数而是数的萌芽，因为它并没有将“一”从事物的具体形态中抽离出来，只是处在被抽离的过程中。诚如法国人类学者列维·布留尔所言：

原逻辑思维（即神话思维一笔者注）不能清楚地把数与所数的物区别开来。这种思维语言表现出的那个东西不是真正的数，而是“数一总和”，它没有从这些总和中预先分出单独的1，要使这种思维能够想象从1开始的、按正确序列排列的整数的算术序列，必须使它把数从其表示的那些东西中分离出来，而这恰恰是它所办不到的。

“一”的这种整体的、未分化的、未能从事物具体形态被抽离出来的特征，是与原始先民对世界的朦胧而混沌的感知方式相应的。在整个史前社会，人类尚未从理性上把握自身的独特本质，尚未达到明确的自我意识，人同自然是混为一体的。这种混同为一的现象，寄寓在神话宇宙观中，表现为创世神话中的混沌母题。换言之，混沌构成“一”的神话语汇。

在中国古代创世神话中，混沌被视为天地万物产生以前初始状态，这是一个具有相当普遍性的原型母题。混沌有时以人格化的形式出现，如《庄子》中的混沌状大神；更多的情况下是以非人格化的形式出现，表现为是混沌大水或混沌之气。

在著名的盘古创世神话中，混沌母题以宇宙卵的方式出现：

天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数据起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《三五历纪》，《艺文类聚》卷一引）

这则神话与庄子的混沌神话相比，相对晚出，记载它的《三五历纪》，其作者徐整为三国时人。但也因为晚出，其容量比前者更为丰富。在这里，混沌是天地、阴阳分化而出的本源，它形如“鸡子”（鸡蛋），浑圆一团，被类比为具象化的宇宙空间，盘古在混沌世界中孕育成长，经历了“万八千岁”的时间周期和“去地九万里”的空间距离，终于成为顶天立地的原始神袛。这一完整的创世过程，是以“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”的数符形式来反映的。如果形如鸡子的浑圆形整体象征那混沌未分的原初状态，用数来表示不正是“一”？

在许多创世神话中，混沌母题表现为原始大水，这一表象是以黑暗与未分化的液体形式存在的。古犹太人的《圣经·创世纪》和古巴比伦的创世神话，以混沌大水作为天地开辟之前的原始状态。有一则古老的埃及传说，将创世之初说成是从原始大水中生成的一个蛋，当它浮出水面，就从中流益出光明之神，兆示着光明从黑暗中喷薄而出，屈原的《天问》，也突出了创世之初那种黑暗与未分化状态：

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭懵暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明黯黯，惟时何为？

这种混沌未开的状态，对道家哲学观念产生重要的影响。老子的整个思想体系便是以混沌创世神话作为基础，所以在他的著作中，作为宇宙本源的“道”也可以混同于混沌。我们从其对“道”的具体描述中，依稀可辨原始大水的原型：

敦若朴，混若浊，旷若谷。（第十五章）

道冲，而用之久下盈。渊似，万物宗。（第四章）

将上述叙述合观之，“道”所具有的先天地生、如水如渊、为万物之源等特征，都与大水有关，是对原始混沌的说明。

从混沌的原型表象到“一”的原始含义，可以看出“一”的原始发生与神话宇宙观的密切联系，或者说，在原始人的认知水平上，正是混沌的现象世界，构成了“一”的整体、未分化的意义。即使在社会进入文明阶段以后，这种原初意义仍然保留在汉语语言里，成为破解“一”的发生之谜的“活化石”。《礼记·檀弓》有言：“一国之人皆若狂”，“一国”就是统一或一个整体；陆贾《新语·怀虑》：“故管仲相恒公，诎节事君，专心一意”，“一意”意为全心全意。类似的例证还可找出许多。考其源流，都可追溯到那遥远的混沌世界中去。

在“一”的语义家族里，“太一”、“太极”颇值得注意。这不仅因为它们频繁出现的古代典籍中，构成重要的哲学语言，也因为他们具有共同的神话原型，衍生出不同的文化现象，隐藏着神圣的象征蕴含。

什么是“太一”？就字义言，“大”、“太”、“泰”相通，都有原初、级大，无以复加之义。朱骏声释“大”一词，曰“经传又多以泰以太为之”。照此说来，“泰一”、“大一”、“太一”均为“一”的变体。至于“一”，是“道”的同义语。在剖析“太一”之前，我们首先列举几例“一”的用法，以把握由“一”向“太一”演绎的轨迹。

《老子》一书中多处用“一”表征“道”这一哲学范畴：

载营魄，抱一，能无离乎？（十章）

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘故混而为一。（十四章）

圣人抱一为天下式。（二十二章）

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（三十九章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）

这里的“一”皆可与“道”互为注脚。不过，当人们面支“道生一”这一命题时，多少会有一些困惑：既然说“道生一”，“道”怎么会等同于“一”？实际上，老子的“道”有两种性质：一种是“无”，一种是“有”。老子认为“天下万物生于有，有生于无”。他说的“无”是无形无象，“有”是有形有象。作为无形无象的“道”就是混沌，就是浑然一体的存在，所谓有形有象的“道”就是“一”。所以他的“道”是“自根自生”的，“道生一”就是“道，产生自己”。同样，老子的“也”也具有两重性。一方面它是“道”，是本体，另一方面又是“道”派生出来的。作为本体而言，它是无所不包的整体，作为“道”产生出的具体事物来说，它又是“一”。所以说“道生一”、“道”即“一”。

庄子深受《老子》的影响，也以“一”作为“道”的表现形式。《庄子·天下篇》有言：

神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。

郭象注：“使物各复共根，抱一而已。”成玄英疏：“原，本也。一，道。虽复降灵接物，混迹和光，应物不离真常，抱一而归本者也。”

在沿用“一”的基础上，《庄子》又有“大一”、“太一”等术语。这里的“大一”、“太一”本质上还是“一”，但加上“大”、“太”等修饰词，似乎“道”所具的包容一切、至大至极的范畴意义得到最大限度的发挥。如《天下篇》所说：“建之以常无有，主之以太一。”成玄英疏：“太者，广大之名；一以不二为名。言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一。”

老庄以后的哲学家也纯熟地使用“大一”、“太一”。例如： 

故至备情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明。（《荀子·礼论篇》）

万物所出，造于太一，化于阴阳。（《吕氏春秋·大乐篇》）

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。（《淮南子·本经训》）

洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。（《淮南子·诠言训》）

这些例证表明，老庄之后的哲学家无论儒家道家，都以“大一”、“太一”术语表示阴阳未分的本原状态，这一用法是非常普遍的。

“太极”也是一个重要的哲学术语。所谓“极”，本义指栋柱，指天宇（屋顶）的最高处。朱熹云：“太极者，如屋之有极”，本义指栋柱，指天宇（屋顶）的最高处。朱熹云：“太极者，如屋之有极。天之有极，到这里更没去处。”（《株子语类》卷九四）《说文解字诂林》释“极”一词，解为栋，解为中，解为无穷尽。从上述释义可见，“太极”早有至高、至极之意。

在《易传》那个著名的创生模式中，天地万物的本源被归之于“太极”。《系辞传》曰：

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

根据这一模式，从生成意义上说，太极处于终极的位置，表示原始的未分化状态，正是以它为核心，才产生出宇宙万物的无穷裂变。如果将这一变易过程用“一一二一四一八”的数字符号形式加以抽象化，处于宇宙初始状态的“太极”不正是那神秘的“一”？

人类理性思维是从神话思维中脱胎而出来的，作这宇宙万物生成的哲学范畴，总是关于某一两种事物运动的个别原理推衍的结果，具有形而下的神话原型。“太”、“太极”既然在宇宙生成变化的意义上与“一（道）”相通，两者之间也应有共同的发生基础。

作为宇宙万物生成、变化的普遍法则的“道”，具有一个突出的特征，用老子的说法叫“周行而不殆”。周者，圆周，环绕也。周行，指的是循环往复的运行，因此可以说“道”的原型可以追溯到神话意识周期性变化的物象，而大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳。太阳朝出夕落，巡行于阳界与阴间，造成白昼与黑夜的交替，这一永恒运行生生不息的自然物象启示人们形成阴阳对立的神话宇宙观，形成阴阳互相转化、互相依存的哲理，因此，从终极的意义上说，太阳即为原生形态的“道”。再者，就太阳的运行法则而言，在神话思维中，太阳白昼自东向西运行于天上，夜晚自西向东运行于地下阴间，合起来构成一个封闭的圆。太阳在循环运行中不断重返自己的出发点。因此，在西天落下的太阳与在东方复出的太阳实际上只是同一个太阳，或者说是同一个“道”的表现而已。不难看出，太阳是“道”也即“太一”、“太极”的神话原型。“太一”、“太极”虽然属于不同的哲学范畴，但都是从太阳运动现象中构建了自己的体系。

不过，随着时光的流逝，它们的原始身份早已为人们淡忘了。所幸的是，由于宗教礼仪活动具有极大的历史稳定性，其模式可以历千载而基本不变地保持在各时代的社会结构中，所以从现存的宗教礼仪活动记载中，我们仍有可能部分构拟、复原久已失传的仪式模式用相应的神话原型。

按照这一思路分析“太一”、“太极”的原始蕴含，它们实际上都以太阳神话为背景。太极与混沌相通，表示天地阴阳开辟前的状态，象征着介于光明与黑暗之间的元光明与元黑暗。《易·系辞》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”说的是占卜之始从五十根蓍草中先抽出一根。这虚而不用的一根蓍草就表示太极。唐李憬曰：“五十行有一不用，太极者，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策。”（《周易传注》引清代学者胡渭说《易图明辩》）可见，它被赋予原初、本源的意义。至于“太一”，尽管在上古文献中时为星辰，时为天神，但究其本源，都与太阳神有着或显或隐的联系。

 

 

 

                                                               （一静）