“心解”：张载的儒家经典诠释学思想

张茂泽

中国诠释学思想，伴随着中国学术史全过程，有自己悠久的传统和鲜明的特色。在21世纪到来之际，西方诠释学越来越为国人所熟识，诠释活动作为传统文化现代化和中西文化融会贯通的必要环节，也越来越为人们所重视。这时，揭示中国诠释学思想的基本特质，无疑有助于我们更深入地认识中国思想家在把握理解环节中所体现出来的中国气派、理性规范和基本精神，为建设科学的中国诠释学提供必要的传统文化基础。

大体说来，中国诠释学思想，可以划分为三大派别，即汉学的实在论诠释观、理学的规范论诠释观和心学的主体论诠释观。三派紧密相联，在逻辑上、在历史上，提供了中国诠释学思想的整体框架。张载“心解”论，作为诠释学思想，徘徊于规范论与主体论两大派之间，具有双重性，但又不自觉地偏向于主体论一边。

张载说，“心解则求义自明，不必字字相较。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽枝皆足为梗”。强调“心解”可以超越汉儒“字字相较”的训诂法，而明了经典中的义理本身，由此而达到“自明、自觉”。他又说：“‘诵《诗》三百，亦奚以为’，诵《诗》虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能。如此则虽诵之多，奚以为?”明确提出“心解”问题，要求对经典中的义理能“心解而行之”。

根据所见张载的思想材料，本文将着重讨论何谓“心解”、怎样“心解”以及“心解”的特点、地位几个问题。

一、“心解”的心

张载论“心”，一方面接受老子“天地不仁”的说法，认为“天则无心无为，无所主宰，恒然如此”，自然如此。“天本无心”、“天无意”、“天无心，心都在人之心”。这时，他将“心”理解成只是现实人的心理。另一方面，张载又提出“为天地立心”，“天心之妙，非有心所及也”［７］，“十诗之作，只是欲验天心于语默间耳”等说法，肯定“天心”的存在。这里，他将“心”理解成本体的精神。张载“心”论，要在于克服心理心的局限，上达本体心的高度，从“天无心”发展到“天心”，求得二者的统一。

严格说来，“心解”的心和一般的“心”虽然有内在关系，但并不等同。张载注意到了这一点。他说“由象识心，徇象丧心，知象者心，存象之心，亦象而己，谓之心可乎?”“由象识心”的“心”，是诠释对象，包括本文(“象”)和作者本意(“心”)；“知象者心”的“心”，是诠释主体，或“心解”主体。它也就是心解的“心”，较一般的“心”具体一些。

在张载看来，要能合理而正确地理解经典，对于诠释者来说，是有条件，有要求的，不是随便什么人都可以直接去理解经典的。换句话说，诠释主体需要一定的条件，才能在现实诠释活动中真正地起作用。这些条件，从反面看，就是虚心、无心、克己等，克制消除个人私意、主观私见；从正面看，就是要大心，要心弘，而其基础则是穷理明，守道定，理明义精，对真理有明确而坚定的把握。

(一)虚心

张载很重视世界本源的“虚”的性质，并认为，虚也是“心”的本然面目。故建立诠释主体的首要条件，就是虚心。他说，“太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也”。又说，“天地以虚为德”，“与天同源谓之虚”。这就为“虚心”提供了本源的根据。

在现实理解活动中，张载发现，许多人都因为自己的个人利益，主观意见和私人情感而影响到对真理的分辨与判断，以致“昏而不明”。但如果事情不关涉到个人利益、主观意见、私人情感的时候，即使是没有什么文化的人，也能对是非曲直有一个公正的分辨与判断。为什么会这样呢?张载认为，一个原因就是在理解的时候不虚心。他批判说，“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有个固、必、意、我，无由得虚”。要“虚心”，就要消除意、必、固、我四种不虚心态度。他解释《论语》“子绝四”条，阐述了自己对“虚心”的看法，他说：“‘毋意’，无常心也。无常心，无所倚也。倚者，有所偏而系着处也。‘率性之谓道’则无意也。性何尝有意?无意乃天下之良心也。圣人则直是无意求斯良心也。……学者须无心，故孔子之教人绝四，自始学至成圣，皆须无此，非是圣人独无此四者。故言‘毋’，禁止之辞也。”“‘毋固’者，不变于后；‘毋必’者，不变于前。毋四者则心虚。虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”“人之有耻于就问，便谓我好胜于人。只是病在不知求是为心，故学者当无我。”

可见，虚心就是抛弃主观的成见、偏见，摆脱个人一时一地的特殊情感和欲望对认识的消极影响，一任本文对象以客观实在的硬性来占据、充实自己的内在心灵。不过，在这里，张载更强调抛弃小我私欲，让“天下之良心”呈现出来，主要在修养方面用力，而不只是具备一种客观公正的认识态度而己。作为手段，虚心重在克制、消除小我之私，可谓“无心”；正面还必须遵循自己的本性，求是纳善，“以理义战退私己”，用普遍必然的真理来克制个人一时一地的欲望情感和私见。

在读书时，虚心体现为静心。他自述说，“观书以静为心，但只是物不入心。然人岂能长静，须以制其乱。”心理烦扰燥动，要用礼法来规范，用虚心、无心来抑制。又说，“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”真能虚心，则己经掌握的真理不受干扰阻碍地全部呈现出来，以此真理为准则，是非分辨，自然清楚了然。

(二)大心

张载认为，有限的心理活动，“焉能尽《易》之道”。因为，“以有限之心，止可求有限之事，欲以致博大之事，则当以博大求之。知周乎万物而道济天下也。”只有用“博大”之心，才能理解经典中包含的“博大”的义理。将个人“有限之心”发展成为“博大”之心，就成为经典解释活动得以正常进行的条件之一。这就是张载所说的“大心”。他认为：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以言天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”“人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此其大即是天也。又要细密处行之，并暗隙不欺。若心化处，则诚未易至。”“大心”，就是通过对真理的认识，使有限之心发展到孟子所谓“尽心知性知天”的境界。“大心”的境界又是“万物皆备于我”的境界，是“视天下无一物非我”之博大胸怀与精神状态，它又是“无外”的天心，心物主客的对立，已经被克服、超越和包容到“大心”之中。“无外”之天心，正是心学基本命题“心外无物”的滥觞。

怎样达到“大心”境界呢?从反面看，是“不以见闻梏其心”，有限的心理活动不能再局限于闻见之知的经验知识。从正面看，则有如下几个步骤：

第一，立志：“以大为心，常以圣人之规模为己任”。从诠释角度看，要求诠释者志趣高远，以圣人规模为规模。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”规模狭小，局于小我私利、粗浅现象或专业知识，终究不能理解普遍而宏阔的真理。

第二，存心与穷理，“久于其道”。他说，“万物皆有理。若不知穷理，如梦过一生。”诠释者要“常存心”，不要将所立的志向丢在一边。然后“立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。”存心与穷理相辅相成，不可偏废。存心也就是常存穷理之心，而穷理归根结蒂，也只是穷心之理，去理解作者的本意，以此求得诠释者本性的自觉，主体性的建立。

第三，笃行实践，“细密处行之”。只认识到一个空空的道理，并不能就将心“大”起来。应该将认识的道理转化成为诠释者言行活动起点、方法、准则，转化成为主体的血脉和精神。这种转化，就是张载所谓“心化”。穷理有得，化理为心，即是“心化”。这并不神秘，只是不容易实行。张载说，“心化处则诚未易至”，“当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，广义择善而行之。……学博则转密察，钻之弥坚，于实处转笃实，转诚转信。”将普遍而又细密的真理性认识，转化成为诠释者实践活动的指导思想和行为准则，转化成为“诚”、“信”这些诠释主体的精神素养，乃是诠释实践活动中十分重要的环节。通过“心化”，真理就从抽象的变成具体的，从认识的变成实践的，从软弱无力的变成有现实力量的。“天人合一”的理想，在诠释实践活动中现实化起来。从诠释学角度看，“心化”正是理解实现的标志，也是诠释主体真正建立起来的标志之一。

(三)明理

张载说，“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也，大于道。大于我者容不免狂而已。”大心不是自我膨胀，狂妄自大，而是“大于道”，是真理“心化”以后的收获。所以，“大心”也是诠释者明理的表现。在“大心”中包含了明理也是诠释主体建立的条件的意思在内，但张载仍然从诠释角度明白揭示了明理作为诠释主体建立的必要条件。他说，“博大之心未明，观书见一言大，一言小，不从博大中来，皆未识尽。既闻中道，不易处且休，会归诸经义。已未能尽天下之理，如何尽天下之言!闻一句语则起一重心，所以处得心烦，此是心小则百物皆病也。”在经典解释中，诠释主体必须先掌握一定的义理，并以这种义理作为方法、准则，才能较好地把握本文的意义。像《春秋》这部经典著作，“惟孟子为能知之。非理明义精殆未可学。先儒未及此而治之，故其说多空凿。”“理明义精”是正确理解经典意义的主体必要条件。汉儒解《春秋》多穿凿附会，理解不了经典本义，正是因为他们没有“明理”。

由此也可以看出，“心解”观不同于汉学诠释学思想的标志之一，就在于它强调诠释主体的建立，必须以“明理”为先决条件。

在张载看来明理根本上就是“知德”，认识本文作者和诠释者所共有的德性，只有认识了人的内在的普遍的德性，才能真正地理解关于德性的语言文字表述。张载说，“知德斯知言，已尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，已未尝知其德，岂知其言!须是已知是德，然后能识是言。犹曰知孝之德则知孝之言也。”“德”就是人的德性，就是义理。认识了人的基本德性，才能深刻理解人的关于义理方面的言语。

其次，明理还包括守理，张载说，“人之迷经者，盖已所守未明，故常为语言可以移动。已守既定，虽孔孟之言有纷错，亦须不思而改之，复锄去其繁，使词简而意备。”守理即坚持真理，知而不守，知行分开，而且真理不能“心化”，则所知也有限，非真知。“守理”也可以说就是“大心”说中的“存心”说。不过一从理一边说，一从心一边说而已。

那么应该如何才能“明理”呢?张载十分强调读书明理这一途径。他认为读书穷理，首在读书多，“读书少无由考校得义理”。读书多，则要博学，不要局限于耳目感官认识，不局限于一经一书的阅读，“当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，广义择善而行之。……惟博学然后有可得以参校琢磨。……故只是要博学，学愈博，则义愈精微”。其次要记诵，记诵本文，有助于思考，“不记则思不起”，但不“成诵精思”，“通贯得大原”，也不易记诵。其三，读书要不间断。每日“晓夕参详比较”，一时放下则一时德性有懈，终看义理不见。其四，循环理解，对六经要循环阅读、理会。相互启发、通贯。其五，释疑。诠释经典的目的，就在于认识真理，解除自己的疑惑，以对真理的认识为基础，树立起诠释主体的牢固地位。上述这些“明理”法，都可说是“见闻之知”。张载虽然断言“德性所知，不萌于见闻”，将德性之知与见闻之知对立起来，但在具体的诠释活动中，张载却不自觉地都讲见闻之知，希望借见闻之知达到德性之知。虽不自觉，但却符合他所强调的辩证法。

根据张载对诠释主体建立的条件的讨论，我们要注意的是，虚心、大心和明理是相互紧密相联的整体，共同构成诠释主体建立的过程。虚心以明理为内容，以大心为目的；而大心又以虚心为前提，为辅助，又以明理为基础；明理以诠释主体的建立为起点，为目的。另一方面，诠释主体的建立，既是诠释活动的起点，又是诠释活动的成绩。作为诠释活动的起点，必须先建立起一定的诠释主体，在诠释主体支持下，诠释活动才可能进行，因为诠释总是诠释主体与诠释主体所面对所选定的诠释对象之间的辩证活动过程。这一点或许正是张载“心解”论中十分强调虚心、大心、明理的原因所在。作为诠释活动的收获或成绩，诠释主体的建立又不是凭空捏造或自天而降的，它本身就是诠释活动的结果。诠释活动，可以让诠释主体理解本文的意义，认识普遍的真理，在此基础上，提高诠释主体的素质。尽管张载“心解”论中没有明白揭示这些道理，但这些道理，似乎也是“心解”论中应有的逻辑意义。

二、“心解”的解

诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。在张载那里，诠释对象，不只是经典中用语言文字表述的符号系统，而特别在于这符号系统中包含的义理以及这符号系统所表述的作者的本意。他说：“圣人语动皆示人以道，但人不求耳。”针对诠释对象的这种复杂的层次性，张载提出了相互联系的诠释方法。

(一)“观文势上下之意”

汉儒解经，重文字训诂。张载则强调，音训义诂虽重要，但目的应在于理解文字符号中的“经义”。他说，“音训虽真伪未可知，然从之不害为经义，理所主义而音使不动。”要求在诠释上超越汉儒，将字、词、句放在整个文章中来理解，这就是“观文势上下之意”。

张载说，“凡观书不可以相类泯其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意”。看文章前后总体的意思，当然离不开对文章字、词、句意义的认识。但又不能从字典、辞典等处去抽象理解字、词、句的意义，“观书当不以文害辞”，而应该结合文章中心思想来说明；而说明字、词、句的意义的目的，也在于超越单个字、词、句的局限，“观其发本要归”，达到对文章整体深层意义的把握。

(二)“以理计之”

张载说，“《易》虽以六爻为次序而言，如此则是以典要求也。……大人与圣人以上自是一切妙处。‘精义人神，以致用也。利用安身以崇德也’(《系辞下》)。以理计之，如崇德之事，尚可勉勉修而至，若大人以上事则无修。故曰‘过此以往，未之或知’，言不可得而知也，直待己实到‘穷神知化’，是德之极盛处也”。《易》中卦爻各有排列次序，但理解《易》的经义不能徇于这些次序，而应该“以理计之”。用普遍的义理作标准，来理解本文的内容。

作为诠释方法，“以理计之”有这样几个方面。首先，“理”是什么理，源于何处?结合到诠释主体的建立来看，这里的“理”，似乎是主体在建立自己过程中所认识到的义理。“以理计之”，要求将以前认识的义理转化成为理解新的经典的根据、准则和方法。如此，“以理计之”的“理”，是以前主体已经掌握的义理，来源于以前理解经典的收获。

其次，“以理计之”中“计之”是什么意思呢?根据原文看，“之”指经典本文的意义，此意义正是对“理”进行新的理解的可能来源；而“计之”就是用已经掌握的义理，去理解新本文的意义，从而丰富、充实已经掌握的义理的内容，达到对义理的新理解。如果这样理解符合张载本意，则对本文意义的理解，是一个从旧到新的发展过程。不过，发展的意思，张载并未明白揭示出来。他只是从根本上辨别理解的是与非。他认为万事万物互不相同，“万物皆有理”，但人们对“理”的认识、理解，根本上说只有一种是正确的。他说，“道一而己，此是则彼非，彼是则我非”。又说，“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是”。“道一而己”，“无两个是”，都是对理解的本体论的断定，与诠释主体在理解方面从旧到新的发展的意思并不矛盾。但张载毕竟对上述两种不同的意见没有进行调解。事实上，直到朱熹讲“理一分殊”时，才比较自觉地努力来解决这个问题。

(三)“求作者之意”

“文势上下之意”，归根结蒂，只是表达出来的“作者之意”。所以，张载“观文势上下之意”，进一步深入下去，只在于“求作者之意”。他说，“观书必总其言而求作者之意”。理解本文的意义，不是诠释的最终目的，进一步的诠释，则要通过对本文意义的解释，体会作者的本意。作者的本意，乃是语言文字意义所蕴含的最深层的意义，言下之意、言外之意，都是作者本意的代名词。

在儒家看来，经典的作者就是圣人。读其书，想见其为人，理解经典，也“当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者”。二程这段话是对张载“求作者之意”的最好的注释。

从“观文势上下之意”，进展到“求作者之意”一步，其间暗含着“言不尽意”的意义表达观。《老子》开篇就说，“道可道，非常道。名可名，非常名”。《周易·系辞传》说得更明白，“书不尽言，言不尽意”。这成为中国诠释学中意义表达观中的主流思想。根据这种看法，作者本意不能完全用语言来表达，而作者的语言又不能完全地记载于本文中。作者本意和本文意义之间存在距离，给诠释增加了难度。玄学家展开的“言意之辨”是对这一情况的思想关注。张载说，“由象识心，徇象表心；知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎”?“徇象”、“存象”之心，局限于象，不能自拔，只是象，不是心。运用到经典解释方面，就是求不局限于一字一句的具体意义，不徇于文义，而要超越它们，观文势上下总的意思，进而体会作者本意。这些看法，可以看成是继承了“言不尽意”的意义表达观，而又进一步发挥了玄学家“得意而忘象”，“得象而忘言”的看法。

既然“言不尽意”，便不能从语言文字中完全而准确地“求作者之意”，那末，诠释主体怎样去“求作者之意”呢?张载没有从诠释学角度直接回答这个问题，只有间接的回答。在先秦，孔子浑融地讲“述而不作”，推己及人，孟子讲“以意逆志”，“尽心知性”二法，张载则有合二为一，归到尽心知性一边去的倾向。他认为“众人之心同一则是义理”，“大抵众所向者必是理义，理则天道存焉”，诠释主体和作者作为“众人之心”，有共同的“所向”，那就是义理、天道，即一般的共同的人性，普遍的真理。诠释主体一旦尽自己的本心，知一般的人性，认识普遍的义理，就认识到“作者之意”了。

显然，张载所指的“作者”之意，是一般的抽象的义理、人性，和更具体的“作者之意”大有区别。张载只是从根本上将“作者之意”和人性义理直接联系起来，有后来心学“心即理”的意思而未明白揭出，同时却忽视具体的“作者之意”的具体内容与了解这种“作者之意”的具体方法，而有以本体的方法代替具体的诠释方法的倾向，抽象性的存在，便不可避免。在张载处理本心与诠释主体、义理与诠释规范关系时，也同样存在这种抽象性。这是张载诠释学思想的主要不足处。其不足的根源，仍在于他对诠释活动没有进行专门细致的分析，本体论中的朴素辩证法观念没有具体地贯彻到诠释观之中。这是一个深刻教训。