《关雎》作为《诗经》首篇，比其他任何文籍都拥有更多的读者，前人对《关雎》的政教功能多有阐发，其实这阐发本身就体现了儒家的和谐观。

一

    《毛传》说：“关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”^[1]P22、23此中所云“和谐”，显指“后妃之德”，更具体地讲便是孔颖达所说的“性情和谐”。按《毛传》的说法，后妃性情之和谐表现在“说乐君子之德”、“又不淫其色”，孔颖达的解释是“退在深宫之中，不亵渎而相慢”，也就是《毛传》所言“挚而有别”，孔氏更进一步引申出后妃“不妒忌，可共以事夫”的品性，说“后妃之德”是“言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事”。^[1]P14总言之，后妃之和谐在其“心中和悦，志意谐适，每事皆然”，所以说“无不和谐”。更重要的是后妃性情、性行的和谐可使夫妇别、父子亲、君臣敬、朝廷正，最后王化得成。这实际上是家国的和谐了。

    由关雎之乐到王化之成是儒家和谐观生成的过程。这一过程的逻辑起点在于《周南》、《召南》是“正始之道，王化之基”（《毛序》），而《关雎》是“《风》之始”，既然是开始中的开始，基础中的基础，就应该具有崇高伟大的意义。

    当然，《关雎》伟大意义的生成是由近及远，由小及大，由自然及于社会的过程。因为“正始之道”，是“先美家内之化”^[1]P22，所谓“房中和而天下乐，家道明而万国理”^[2]P1，“天下之治，正家为先……天下之家正，而天下治矣”。^[3]所以《关雎》可以“风天下而正夫妇”，可以“用之乡人”、“用之邦国”。

    有了这样的终极要求，再反转过来，便要在涉及夫妇的《关雎》诗里落实“家内之化”，而家内之化的最佳载体莫过于妇人之德。一般妇人之德不足成为楷模，应当以后妃之德为准的，最理想的后妃当数文王之妃太姒，因为她上可以感文王圣德之化，下可以化三夫人、九嫔及以下诸妾。而在儒家可能的视域里，女子之德在于内在性情与外在性行的和谐，具体表现为“悦乐君子”、“不淫其色”、“共事一夫”。问题是《关雎》诗中只字未及“和谐”，如何由关雎之乐而生成王化之基呢？好在自然物理与人伦道德是相通的：“物之和者，以类而处，人之贤者，以类而相从”^[4]P1，“阴阳和而雨泽降，天道之自然也；夫妇和而家道成，人道之当然也”^[3]。孔子说“诗可以兴”，也就可以连类譬喻、联想感悟。所以“关关”是和声，“关雎”是“挚而有别”之鸟，“窈窕”是“幽闲”的意思，用来指淑女所居之地——幽闲深宫，“荇菜”虽然只是庶物，却也关乎宗庙。所以后妃上与文王“情意至然”，甘居深宫，而不“自淫其色”，“以求专宠”（《正义》），下“能为君子和好众妾之怨者”（《郑笺》），“哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事”（《正义》），所以众妾皆乐后妃之所乐，皆能竞相佐助后妃以求荇菜。这样的解读过程，是因兴以为比的过程，也是逻辑推衍的过程。

二

    《关雎》之解，不仅内蕴着儒家和谐观的纵向生成过程，也可见其“和而不同”的实质与“礼乐刑政”四位一体的实践品格。

    “和而不同”可指各类事物虽不相同但可和谐相处，也就是和而有序。这本是一切有序之物的共同特点，只是儒家的实践品格让其更强调由“序”达“和”的过程中的“序”，而且是等级而非类别的“序”。当儒家由关雎“挚而有别”引申出“夫妇有别”时，这区别便不在于性别而在于内外尊卑。孔颖达说：“夫妇之道有常，男正位乎外，女正位乎内，德音莫违，是夫妇之常。室家离散，夫妻反目，是不常也。”^[1]P16具体到《关雎》中的淑女（后妃），其和谐的性情便表现在既要悦乐君子之德、不淫其色而忠贞专一，还要“乐得淑女以配君子”，并使自我以下三六九等的众妾们没有怨争之心。按我们今天的说法，是在接受男人的价值标准的同时，还要帮助他们推广那些价值标准。至于推广的路径，自然是由近及远，由亲及疏。《周南》、《召南》，之所以为“正始之道”，就在于“高以下为基，远以近为始。文王正其家而后及其国，是正其始也。化南土以成王业，是王化之基也。”^[1]P21可见，等级问题、秩序问题是儒家和谐观的根本。

    而等级与秩序在儒家实则是通过礼来体现的，从某种意义上说，儒家学说就是“和序”之学。和即仁，序即礼；和尚同，礼重别；和中有序，序中有和；和更倾理想境界，序更近运作过程。比之太极与阴阳，则和为太极，序为阴阳。所以在实际的操作过程中，儒家更重视序进的路径。孔子努力以“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想去安定包含不同等级的社会秩序；孟子以“大人之事”、“小人之事”的区别将社会等级与组织分工合而为一；荀子的“群居和一”之道更以分别为前提：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）^[5]P49

    到了汉代的董仲舒，又对先秦儒家伦理思想进行了理论概括和神学改造，形成了一套以“三纲”、“五常”为核心，以天人感应和阴阳五行学说为理论基础的系统化、理论化、等级化的伦理思想体系。总言之，等级制度是儒家和谐观的重要表现与手段。

    从关雎之乐到王化之成的过程也能说明：儒家之和本于性情之和，以音乐为重要媒介，并且“发而皆中节”（《中庸》），目的是“以致天下之和”（《礼记》）^[6]P818。其间音乐的功用特别重要：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。……故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”（《礼记》）^{[6]P698、699}

    换个角度说，肇始于孔子，发展于荀子，完成于《乐记》的儒家音乐美学思想，与伦理修养和政治教化有着千丝万缕的联系。孔子一开始就提出了“尽善尽美”的标准，《乐记》则更进一步强调：“故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后”；^[6]P683 “德者，性之端也，乐者，德之华也。”（《礼记》）^[6]P680在儒家看来，“礼”、“乐”的根本在于“同民心”而达“王道”，所以《乐记》讲：“礼乐刑政，其极一也。所以同民心而出治道也。”（《礼记》）^[6]P661因此，有“德音”、“溺音”，“乐音”、“淫音”之分，有“君子之乐”与“小人之乐”之辨。《乐记》中“声”、“音”、“乐”也成了三个不同的层次：由“声”到“音”再到“乐”不仅是一个艺术生成的过程，也是一个知民心，化民心而后“治天下”的过程。^[7]P80-82

    儒家之“仁”与“礼”实则包容于“和”与“序”中，而乐既是媒介，又是表现，还是目标。广而论之，儒家和谐观的实践品格表现在礼乐刑政四体一体。

三

    儒家和而不同，以序达和的和谐观使其具有差异、有序、理性与温和的实践品格。这在任何现实的社会形态中都是实用的，而相对稳定的社会尤当如此。借助于儒家的智慧，我们很清楚：和谐是对有差异的双方或多方的和合，和谐与差异是相辅相成、辩证统一的。当今时代，多元与一体的现象共存、个体与群体的利益并重，没有对差异与多元的充分认同与尊重，就不可能有异质多元的和谐共处。儒家“以礼防情”、“以礼节情”的自律精神与温良恭俭让的处事态度，也是消除分歧、化解矛盾、实现求同存异的，既现实而又不乏主动与激情的理性的和谐之道。此外，家庭既然还是社会的细胞，家庭和睦便依然是社会和谐的基础。

但世易时移，随着经济的发展与阶层、性别地位的变化，儒家和谐观的局限也日益显明，其中关键在于本然状态的遮蔽，在于公正与法制的欠缺。   

    儒家之和，其实局限于“人和”（《孟子·公孙丑》）^[8]P86。由于它过多地关注现实的人伦之和，过多地强调以礼节情，它对于人的本性真情与自然状态便难免会有所遮蔽。汤显祖的《牡丹亭》，曾以对《关雎》的解读作为整个情节结构的契机。剧中的杜太守希望培养女儿的贤淑之德，看到《诗经》开首便讲“后妃之德”，因请私塾先生陈最良（谐音“绝粮”）为女儿讲授《诗经》，陈先生不辱使命，一上来就大讲“后妃贤达”、“有风有化，宜室宜家”的崇高道理，可冰雪聪明而又春情萌动的杜丽娘全然不理这种陈腐的教条，反而在读了“窈窕淑女，君子好逑”的诗句后，悄然废书而叹：“圣人之情，尽见于此矣。古今同怀，岂不然乎？”并因此情窦大开，一发不收。最发人深思的是，丫头春香的“关了的雎鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎”之语，虽无训诂之据，却直道人的自然情性。其实“关关”未必就是雌雄相应之和声，就生物界的实情来说，雄鸟以独唱的方式求偶者居多。关雎也未必“挚而有别”，而君子之思淑女也未必因关雎的“挚而有别”而起。还有“窈窕”，又何必定解为“幽闲深宫”？儒家的解读几乎让我们忘记了这首爱情诗中最为动人的美丽性情。在《牡丹亭》里，我们总算看到了本性的复归与对传统解经视界的质问。

    再回归到人和的领域，因为儒家仁爱的本义在于亲亲尊尊，便难免有着与生俱来的阶级阶层的局限，而在诸多和谐之中，阶级阶层间的和谐是最为重要的。如果还以过去的阶级阶层理论制定当今社会的和谐策略，广泛的民主与充分的自由便无从实现。相对于儒家仁爱的差等而言，墨家的“兼爱”与大“义”因为更卫护公道而更近公德。而其“尚同”的思想对于儒家的“和而不同”也多少有些补正。因为在最高的大同境界里，和、同的区分已没有太多的意义，大同本身就是最大的和谐。“和而不同”的表述方式与中国古代许多的概念命题一样，有着巨大的阐释空间，以之简单地对应当今社会的“和谐”恐怕弊多于利，因为当今社会更欠缺的是民主法治、公平正义、以及人与自然的和谐相处。

    最后还要提到性别和谐的问题，传统的儒家文化致力于正夫妇之伦，严嫡庶之辨，想方设法去论证男尊女卑的合理性，以合于君尊臣卑的一统秩序。尽管这样的两性关系在传统的农耕社会里也存在着和谐的一面，但其内在的压制与根本的失衡不容掩饰。人之本性，不可不妒，即便是《关雎》中的后妃也不例外，后世源源不断的内宫之争可为佐证。如果说妒与不妒之说还是局限在男人所构建的价值体系中的话，谢安夫人的话也许更触及到了问题根本。据《艺文类聚》卷三五引《妒记》载，谢安想要纳妾，又怕夫人不允，便令侄、甥辈以《关雎》、《螽斯》有不妒之德的道理去游说夫人，而谢夫人反问两诗作者为谁，在肯定为周公所作之后，断然说：“周公是男子，相为尔，若使周姥撰诗，当无此也。”在男人掌握着话语权力的社会里，性别的和谐无从谈起。理想的性别和谐，同样要建立在平等的基础上，就其模式而言，除双性有别之外，双性同体或双性和谐也应有其一席之地。

    尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调，从众所周知的《关雎》之解中，我们可以看出儒家和谐观的生成过程与本质内涵，也可见出儒家和谐观的当下意义与局限。

参考文献：

[1]孔颖达.毛诗正义[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[2]吕  柟.泾野先生毛诗说序[M].丛书集成初编本，北京：中华书局，1985.

[3]朱  善.诗解颐[M].文渊阁四库全书本.

[4]段子武.昌武段氏诗义指南》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985.

[5]王先谦.荀子集解[M].长沙：岳麓书社，1996.

[6]孔颖达.礼记正义[M].《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社，1990.

[7]刘伟生.《礼记·乐记》“声”、“音”、“乐”辨[J].船山学刊.2002(4).

[8]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.