摘要：“正德利用厚生”论是中国传统哲学关于人与自然关系的主要思想模型，它揭示了传统社会为生存需要而向自然索取的必要性。中国现代文明为补足西方工业文明的进程而以进化论哲学作为指导思想，确立了理性主义和科学文化的价值。为克服当代工商业文明和人宰制自然而导致的弊端，重新发挥传统道家思想，达成自然与人生的动态平衡与和谐。

关键词： 正德利用厚生论  进化论哲学  道家哲学

 大约在上世纪80年代，我们接触到“生态伦理”之表皮，知道了有“动物保护主义者”这样一个群体。但理解上仍以为是人的爱心之扩张，如中国古代之“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子》）。待“人类中心主义”一语输入，方才幡然醒悟：动物保护主义实乃深蕴一种哲学，一种全新的伦理观。“生态伦理”给重新审查传统哲学以新的视角，比如儒家的仁爱伦理曾受到是否具有共同的哲学基础的质疑，而道家思想在讨论中却首先得以新的展现与发扬，显其殊胜。西方生态伦理思想出现的背景是其工商业文明、科技文明及消费主义造成的负面效果，而中国近百年的历史却恰恰是补足这个现代化环节，在这个过程中生态伦理没有被注意到，也是时势所致。不过最近短短三十余年的经济发展竟然走完了西方一百多年的历史过程，现代化的负面效果也同样呈现在中国社会面前。由此我们所秉持的伦理道德观念也得以被重新审查，应运调适，俾使重新调整我们的哲学持守。本文选择中国思想史中几个相关要点，以探视新时代哲学观念应有之取向。

   一、“正德利用厚生”论与传统社会的生存姿态

“利用厚生”者，利用一切资源，以厚民之生。此观念在中国先民意识觉醒之后，在权衡自己生存途径时即被抉择出来。论及人与自然的关系，“正德利用厚生”论是中国古代最早涌现出的观念。

《尚书·大禹谟》中提到：“禹曰，於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”《尚书》是最早记录中国文化思想的文献。舜和禹讨论治理国家的原则，禹认为舜之所云“德惟善政，政在养民。”可以理解为“正德、利用、厚生、惟和”。禹的这个总结成为传统中国文化奠基性的观念。

   这个思想的主要内容是“正德”、“利用”、“厚生”，谓之“三事”。从正德处说，它开启了中国社会走向理性的、人文的历史实践道路，也激发了两千余年的道德主义的文化传统。它的价值在儒家学说中被充分地发挥。儒家把此三事联络成具有内在关系的统一的系统，他们认为中国的圣人必由德性的实践，以达政治理想的实践。所以人的精神发展的途径是先从内省修德作起，培养德性主体，然后展开“利用厚生”的社会历史实践。这就是儒家的内圣外王学说，内圣外王是儒家的核心纲领。按他们的意思，由内圣开外王是人类历史发展之圭臬。

 我们可以先打散儒学的这个系统，单单提出“利用厚生”。从最低限度讲，可以肯认它是中国先民所持守的一个生命姿态。《左传》亦云：“天生五材，民并用之，废一不可”。五材者，金、木、水、火、土。这些都是关乎民生的。《尚书大传》更具体申明：“水火者百姓之所以饮食也，金木者百姓之所以兴作也，土者万物之所资生也，是为人用。”

   马尔库塞解剖人类历史，提到在古代物质条件匮乏情况下，“生存斗争”是个必要的阶段。中国古人为了生存（厚生）而去斗争，而去向自然索取，“尽物之用”（利用），是人类生存不可逃避的“真实需要”。“利用厚生”是由生活逼出的哲学，是天经地义的执持。它的客观历史效果是在古代成就了人类的文明，所谓“开物成务，人文化成。”不过，以今日之眼光审查，这项伟大的事业是以对自然的加工、改造为代价的。

从“开物成务，人文化成”处看，既有人灵性力量的表现，更有人在宇宙中的责任与义务的确定。传统哲学有相应的人在宇宙中之位置的理论支持。在此我们进入到本论题所要高度关注的另一个内容。因为生态伦理所对治的一个重要观念是“人类中心主义”。从人在宇宙中之位置的说法我们来认识传统哲学对人的定位。最早就是《尚书》中提到的人为“万物之灵”的思想。“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后做民父母。”（《尚书·周书·泰誓上》）《周易》有天地人“三才”之道的观念。《系辞》有言：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦》解释为“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”这个观念竟然泛滥到蒙学读本《三字经》，成为中国文化之常识。《三字经》云：“三才者，天地人。三光者，日月星。”在董仲舒的宇宙论中人的地位被抬到了顶点。“莫精于气，莫富于地，莫神于天；天地之精，所以生物者，莫贵于人。”“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。”（《春秋繁露》）

从上述几个表述看，其内容是首先人有资格、有能力——凭其灵性——完成改天换地的事业，其次此项事业更是人的天职——是人成就自己的责任和义务。从性质上说，在这套说法中人与自然的关系，确实有价值地位的不平等性，有人类中心主义之嫌。但，绝不是必然地导致人类中心主义，更绝不是现代意义的人（凭依理性力量）的自我傲慢。因为中国传统哲学对人的定位，是置于天道——人道之立体结构中，而不是现代模型中的人——自然之平面结构。“人法天”乃是中国哲学一个基础性观念。人的尊贵在于他上承天道而为其安身立命之准衡，所以传统中国“人”有一天人、合内外、同人我的廓然大公之美德。也可以从消极方面说，天道对人有制衡、约束作用，所以中国“人”有敬畏心。这也是当代一些儒学家不认可把儒学定性为人类中心主义，反而认可儒学与生态伦理乃是相通的一个重要支点。以董仲舒最为典型，他虽断定生物之中“莫贵于人”，但他持守的是“人副天数”的宇宙论，把人置于自然的全体性中。更有甚者，他的“天”是有意志之天，人的姿态只能是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诗经》）

于此，我们碰到生态伦理的一个理论难题：在人与自然的关系上，如果从人的“生存斗争”处讲，人必然采取“利用厚生”的态度；如果从生态伦理处讲，为克服戡天役物的负面效果，又要调整生存的形上姿态。从此处说中国传统哲学自有其殊胜之处。

   不过，借用梁漱溟的看法，中国实际的历史实践过程却是：接下来的现代化使命竟然是补足、学习西方式的“意欲向前”、“征服自然”的文明。就中国传统社会来说，人定胜天、改天换地的实践活动不仅仅是无可厚非的，而且是严重不足。这个结论可由中国近现代史的遭遇证明。在实际的历史中戡天役物的充量的实践就是近现代的科技文明。西方科技文明的强大历史效果给予中国现代知识分子一种观念：传统“利用厚生”的理想之能实现，需要以科学知识为其必要的前提条件，此为“夷之长技”。

   二、进化论哲学与现代社会的生存姿态

 进化论哲学在中国生成了现代意义的天道观（宇宙论）和人道观（历史观）。进化论哲学发端于近代欧洲，它是近现代工商业文明、科技文明的哲学基础。近代以来的欧洲文明奠基于人的理性力量，现代文明的成果都来源于此。进化论也是中国近现代哲学之主体，不过发生背景不同。从这里可以看到当中西文化互通之后，中国文化被裹入欧洲文明的进程中，引生了同样的社会问题和文化问题。如在中国社会产生了功利主义、享乐主义和消费主义的伦理思想。

 从现象上看，自然被人所宰制，并导致人的生存环境遭到破坏，其重要原因是科技力量被过度使用。自哲学分析，表面上看，是人与自然处于二元对立或主客对立的思维模式。人为什么选取这种宰制自然的思维模式？这出于人对自己在宇宙中的位置所选取的形上姿态。另外，过度使用科技力量，出于人对科学知识功能的信仰，人把自己的福祉托付给了科学的进步，这来源于人对自身历史发展所选取的某种历史观。我们先从后面这个问题开始讨论。

   对科学的信奉，背后是对人自身理性的自信。科学是理性之精华的展露，反过来，科学的成功证成了人类的理性完全有资格作为人自身及世界的主宰。在西方，文艺复兴使人发现了自我，人之能从宗教的世界中脱身而自立自处，其所凭依的即是自身具有的理性力量。文化哲学家卡西尔分析说，科学是人的心灵发展的最后一个步骤。在我们现代世界中，再没有第二种力量可以和科学思想的力量媲美。

 以理性为基石，近代西方重塑了历史发展观——进化论哲学。章太炎在其《俱分进化论》中揭示了其哲学性质：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘗芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”

 进化论首发于黑格尔玄学式的哲学系统，他是近现代推崇人类自我精神到极致的最大玄学家。达尔文通过生物学的考察，把生物演变的历史归之于自然界的天然法则，而排除了神的意志。到斯宾塞则把自然、人生与社会一网打尽，进化法则成为宇宙之普遍法则。从历史观角度说，这是历史直线发展观，首先人类社会的主宰力量乃是人自身，而不是神意，其次，人的理性能够把人类社会带入到   “尽美醇善之区”。正是出于这种信念，人把自己的全部福祉毫无置疑的交付于它。此在现代中国思想中也有极端的表现，产生了“科学万能论”。

 进化论哲学通过严复翻译的《天演论》输入中国，并笼罩中国现代早期思想界，后来的科学主义即发生于这个背景。至于此后又有其他形态如儒家意义的世界观和历史观等新形式，但中国现代化过程的根基仍然是这套观念。不同在于，在西方是伴随科技文化和工业文明勃兴而自然生成，在中国则是迫于民族生存的危机而引入的。严复在《原强》一书中以“物竞天择，适者生存”之短语凝练了进化论的精神，“物竞者，物争自存也，天择者，存其宜种也。”首先，自天道观看，其“任天演之自然”，就同传统哲学中占主流的以价值意义为内容的天道思想迥然不同了。此天，乃是科学关照下的物理宇宙。自然的位置也被重新定义，它是人所面对的客体性存在，进而是被人所应掌控的物性世界。此义可上接荀子的“明于天人之分” 、“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的天道观，以此而成“制天命而用之”的人定胜天论。

 在人道观（历史观）方面，严复自然地选取了进化论的态度。“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。”（《天演论》）在对待自然上，主张“与天争胜”，反对“不事事，听其自至”的无所作为的思想。严复从多个方面对比中西文化以见两方关于历史发展的认识及所采取的生存姿态之差异。“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今！西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”（《论世变之亟》）

  如果正视以竞争为特征的进化论在现代中国是以救亡为动机的背景，那么中国人对竞争观念的持守就不仅仅是谋求福祉这么单纯了。救亡图存的民族心理强化了中国人的竞争态度，我们可以判断，进化论蕴涵的竞争性生命态度，及其对外界的征服、主宰欲望要超过它在西方发挥的功能。其极致则衍生了弥漫自然、社会、人生各方面的“斗争哲学”——与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷。

 可以把胡适对中国现代文明所应选择的思想之论说，作为这个阶段的典型表述。他坦白：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明。”东方文明是知足，保守，乐天安命，顺帝之则的，“东方人在过去的时代，也曾制造器物，做出一点利用厚生的文明。但后世的懒惰子孙得过且过，不肯用手用脑去和物质抗争，并且编出‘不以人易天’的懒人哲学，于是不久便被物质战胜了。”（《介绍我自己的思想》）西方文明的特证是不知足，进取，征服自然，利用厚生的。西方文明“充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，决不是唯物的文明。”（《我们对于西洋近代文明的态度》）

 胡适的思想被有的学者称为“唯科学主义”。从中国现代思想史的客观历程看，正是这种唯科学主义高奏凯歌。我认为，“唯科学主义”是一个表皮的冠名，胡适哲学深源于近代已降的理性主义。

 如果从生态伦理出发审视理性主义的胜利，那么它的巨大成功导致了现代人的自我傲慢——宰制自然、掌控宇宙。这是理性主义下的现代人生存的形上姿态。从前面所述，合天道观与人道观而言之，人凭依其理性存在的身份，施展“知识就是力量”的手段，驰骋在一个无限时空下的物性世界（物理宇宙）当中。参照传统天人结构模型，人以天道为准衡去面向自然，那么现代的理性主义（面向自然的工具理性）就是寡头主义，独裁主义。

  现代人的自我傲慢是成立生态伦理观首先要破除的哲学观念。

  三、“道通为一”——道家哲学的现代启示

   “道通为一”语出《庄子·齐物论》，这是传统道家的主要观念，我们从此出发寻找克服现代文明之弊端，为新的伦理学奠立哲学基础。

 首先，从生态伦理所面对的最直接、最浅近的社会现象说起。这个新的伦理意识发生于现代的商品经济模式。也就是生产——消费——再生产的循环之中，当代人陷入其间难以自拔。自生产方面来说，它是进化论导致的功利主义走势，无论对社会还是个人，“舍自营无以为存”。（严复语）生产必定向自然索取资源、能量。自消费方面来说，这是出自人本能的快乐主义伦理取向，“夫背苦而向乐者，人情之大常也。”（严复语）此二者都必将改变生态。对享乐主义，《道德经》明示宇宙之根本法则：“反者，道之动。”如“五色令人目盲”，若留心物色，纵性怡情，那么胸怀缭乱，目反为之盲。结果是失去“真宰”，庄子说“物物而不物于物”，做自己世界的主人。对生产方面来说，消耗着人类的生存环境。这里接触到对事物存在性相——相对相关性的认识，宇宙与人生本是互相涵摄、互为背景的组合。“天地与我为一，万物与我并生”。（庄子）于此而说“道通为一”。

接着讨论现代文化导致人自我傲慢的工具理性。西方学者对生态伦理有多个思考角度，比如反对权威宰制式的社会结构论，反对父权体制的女性主义等。也有受海德格尔“存有思维”理论的影响，希望通过存有论典范转移，藉以改变人类对于自然的根本态度，其所对治的是起源于柏拉图的人类至上思维趋势到了近代变本加厉，导致宰制自然的科技万能论。这个思路的指向是重塑实存主体。我们的思路也是从这个角度考虑。第一，工具理性出自人的原始的爱欲。按唐力权的理论，爱欲的内容就是对宇宙一种无限投企，它的表现形式有多种：占有欲、征服欲、扩张欲；性欲、知性；好奇心、惊异、神秘感；权力欲、权利欲。工具理性是爱欲的妙用，它特别以知性形式呈现。爱欲的本质是“执持”，不断的执，不断的占有，不断的征服。第二，“执持”有“我执”和“他执”，“我执”是执著自己，成一个孤立的存在。“他执”是将我执投射到他人他物，当成一个实体，斩断了内在的关联。因此产生了实体主义式的“有执存有论”。 实体主义者将一物从其它事物的“相对相关性”里抽离出来，然后把它逻辑化、僵固地理性化，认为每一具体事物——物质、精神、理念的背后都有一个独立自存、同一不变的实在。在某一程度或某一意义上事物是必然相互独立，各自拥有其独特的“自体性”，这是事物存在的“相对性”。但同时也有其内在关联性，也有“互体性”，此所谓“相关性”。 西方文明是以自体性为主，中国文明是以互体性为主。如《易经》以阴阳二气即对立又交感作为宇宙万物运动变化的根源和规律，强调整体的动态平衡与和谐。成就“生生之流”的宇宙观。第三，从道家观光看，“执持”乃人的“成心”、偏见，是“以人观之”。道家要求人自我克服，自我超越，而达至“以道观之”。“以道观之”的意识可以打散实体主义的思维模式。“道通为一”，即是宇宙与人生混成一片。“宇宙人生之道”，就是宇宙人生相即相入的整体性存在的究竟真实性。其内容就是世界之“生生不息”。道的体性就是人实存的真实性。最后，从生态伦理的角度看，通过道家式的自我超越，在“道通为一”的心灵中，人生之事乃宇宙之事，宇宙之事乃人生之事。人生与宇宙达成动态平衡与和谐境地。