摘  要：隐居是中国古代一种常见的社会现象，其原因主要有两种：一种是政治性的，一种是宗教性的。当中国文化的“黄金时代”来临之际，诸子百家对于隐居问题展开了深入的探讨，这些经典性论述在塑造中国文化模式、影响后世隐居文化发展方面产生了深远影响。儒家认为隐居是在无道时代保持道德操守的基本手段，所以儒家的隐士大都是政治性的，但这种隐居是有限度的，只回避无道的政治，不回避人类社会；老子、庄子为代表的道家思想中远离社会的隐居理念远远强于儒家思想，他们给予隐居的文化地位也远远高于儒家，道家认为隐居才能保护人类的自然天性，他们不仅否定政治，甚至否定一切价值观，因此，道家思想是最能体现隐士精神、最能揭示隐居文化意义的理论；法家则唯专制君主马首是瞻，完全排斥隐士。道教和佛教均主张脱离世俗社会而修行，但得道之后仍然会出世引导世人修行。总之，中国古代文化经典关于隐居的阐释，总体上肯定了隐居的意义，是中国古代文化中光芒闪耀的一个组成部分。

    关键词：隐居；文化经典；儒家；道家

    人类是一种群居性或者说社会性的动物，离群索居的隐居生活并不是人类生活的常态。因此，隐居，特别是名人的隐居在人类社会就成为十分引人注目的行为，或赞美，或批评，各种态度不一而足。

一、如何看待隐居

    人类既然是所谓的“社会动物”，那么为什么总有一部分人选择了远离社会而隐居呢？究竟原因何在？造成隐居现象的原因在于人类社会文化生活的内在矛盾。作为一种“社会动物”，人们总是在一定的社会集体中生活，而集体生活出于彼此协作和交流的需要，必然产生具有强制性的社会秩序和多数人自觉不自觉遵循的主流生活模式。既然社会秩序和主流生活模式是根据集体生活的需要而产生的，它就不可能适应每一个社会成员——或许它本来就是为了限制那些违反或者试图违反主流生活模式的个人。于是，社会集体的秩序和主流生活模式就构成了对某些个人的压迫，这就是人类社会文化生活中个人与集体的内在矛盾。当这对矛盾发展到相当激烈的程度的时候，而被压迫的个人也获得了独自生活的条件（社会对此有相当程度的宽容、个人有足够的经济条件等），他就可能选择脱离社会集体，甚至远离社会集体，走向隐居的生活。人类社会文化生活中集体与个人的矛盾是普遍存在的，所以，隐居也是一种普遍存在的文化现象。

    中国学术界在隐士研究中存在一个问题，就是把隐居视为个人的一种解脱。蒋星煜甚至认为隐居的两大原因之一是“个人主义或失败主义”［1］6。隐居是个人远离社会的一种行为，对于隐居者个人当然是一种解脱。但是，隐居这种表面看来似乎是个人的行为，其中含有或明或暗的对现实社会的批判与反思。中国正史中第一部专门的隐士传《后汉书·逸民列传》总结隐士的活动说：“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”其中“求志”“全道”“垢俗”“疵物”都含有批判现实、追求完美人格的意义，具有重要的道德价值。《逸民列传》里的隐士都是著名的隐士，他们隐居的目的比较明确。而普通隐士的隐居行为虽然在主观上可能没有明确的批判社会的目的，但是他们对于主流社会的逃避本身在客观效果上就构成一种批判。现有的社会秩序和生活模式并不总是具有充分理由的，甚至是存在严重缺陷的，所以，对之保持一种清醒的批判态度是十分必要的。从社会文化体制的角度看，也只有在不断的批判与反思的推动下，社会文化体制才能一步步发展完善。《隋书·隐逸传》总结历代明君尊崇隐士的理由认为：

    以其（隐士）道虽未弘，志不可夺，纵无舟楫之功，终有贤贞之操。足以立懦夫之志，息贪竞之风。与夫苟得之徒，不可同年共日。所谓无用以为用，无为而无不为也。

    隐居看似无用，却因为这一行为具有高贵的道德价值，所以包含着巨大的社会意义。隐居虽然是个人解脱之道，但同时也是一种重要的社会性行为。所以，一个理性的社会一般都会尊重，至少宽容这种行为。

    隐居这种故意疏离社会的行为具有某种潜在的反社会特征。一般情况下，隐士通过回避社会而间接地反抗社会。在某些时候，隐居的反社会性质还相当突出，例如，改朝换代之后出现的遗民式隐居就具有典型的反社会性质。伯夷、叔齐不食周粟，隐居首阳山，事实上就是反对武王伐纣。在王权时代，站在社会主流立场的人也会把一般的隐居视为直接的反社会。所以，中国历史上一直有反对隐居的声音。从太公望、赵威后，到明太祖朱元璋，都斥责隐士是“不为君用”①，现代中国第一部研究隐士的著作《中国隐士与中国文化》②也批评隐士的人生是“悲观、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懒惰、滞钝、疏忽”。这些都说明了隐居活动的确具有某种潜在的反社会特征。社会文化体制怎样对待隐居行为的潜在反社会特征，是宽容还是禁止，将直接反映出该体制自身的性质和特点。周武王容忍了伯夷、叔齐的行为，而孔子对伯夷、叔齐的评价是“不降其志，不辱其身”，说明当时主流社会是比较宽容的。但是，当时分封的诸侯中也有推行暴政的。例如《韩非子·外储说右上》记载，太公望诛杀了齐国隐士狂矞、华士昆弟。这一做法代表了一种极端的专制行为，葛洪在《抱朴子·外篇·逸民》中曾严厉批评太公望“以军法治平世，枉害贤人，酷误已甚矣”。

二、中国文化经典对隐居的论述

    隐居在春秋时代已经是相当常见的一种社会现象。当中国文化的“黄金时代”来临之际，诸子百家对于隐居问题展开了深入的探讨。这些经典性论述在塑造中国文化模式、影响后世隐居文化的发展方面产生了深远影响。因此，了解文化经典对隐居的相关论述将帮助我们正确地认识隐居行为的文化价值。不过，由于各家说法不一，在此不能一一说明，本文重点研究在历史上影响最大的儒、道、法三家的观点，兼及道教和佛教的观点。

    （一）儒家对于隐居的态度

    孔子所创立的儒家思想在汉代以后成为中国历史上处于支配性地位的思想体系，这一思想对于后世知识分子人格的形成、行为模式的塑造具有决定性的影响，孔子及其弟子们在隐居方面的理论论述和行为实践对中国隐居文化的发展有着非常深远的影响。

    孔子热心救世的倾向十分突出，他一生周游列国，积极推销自己的社会理想，这使得孔子和隐士之间产生了很大的距离，并因此遭到当时隐士（像长沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接舆等）的嘲弄。在理论上，他强调社会伦理关系，尤其强调君臣大义，即所谓的“父父、子子、君君、臣臣”（《论语·颜渊》），这种思想和彻底回避社会的隐士思想大异其趣。所以，在参与社会的层面上，隐居不是孔子的选择。正如子路所云：“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”③（《论语·微子》）孔子正是为了“行其义”才积极入世的。

孔子隐居思想主要针对是否参与政治的层面。当时各国的君主并不欣赏他的“义”，也不欣赏他的仁道治国方略，反而横行无道，攻伐不止。孔子一生只做过五六年的官，基本上处于一种被动的隐居状态。因此，他对于隐士是同情的，也是尊重的，并称之为“逸士”或“隐者”，甚至把自己也列入“无可无不可”的“逸士”。面对黑暗、混乱的社会政治，孔子认识到一味地进取对于个人非常危险，而且很可能会损害大义。所以，他提出了一整套的隐居理论作为自己进取思想的一个补充环节。

    避祸是孔子隐居理论的最低层次，所谓“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》），所谓“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《论语·宪问》），所谓“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），所谓“邦有道则智，邦无道则愚”（《论语·里仁》），都是讲在乱世之中远离政治旋涡，明哲保身。需要特别说明的是，孔子如此强调“邦有道”“邦无道”，并不仅仅是从消极避祸的角度立论，而是有更深的含义。孔子的出仕是为了“行义”，他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）如果不能行道，则要停止出仕，否则就会损害道德。他说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“邦有道，谷④；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）意思是在国家政治清明的时候应该出来做官，而在政治黑暗的时候出来做官就是耻辱⑤。他还说：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）所以，孔子主张的隐居并不仅仅是避祸，而是为了坚守道义志向，这样的隐居是对高尚道德的坚守。在孔子看来，是否坚守道义是检验品质的试金石，他说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）这也被孔子视为评价古代隐士高下的标准：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！……柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣……虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”（《论语·微子》）其中只有伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”，完全符合坚守道义的原则，所以得到孔子最高的赞赏。

    如果没有隐居，孔子“守死善道”的主张就可能遭到政治阻挠而不能一以贯之。这样看来，隐居实在是孔子思想中一个不可或缺的重要环节，与出仕相辅相成。由此，孔子把人的一生中出仕和隐居两种基本状态都包括进来，从而把他的道德人生原则一以贯之。他的学生原宪深明老师这一思想，后来就隐居了。原宪很穷困，但是他认为自己是学道而能行之的人，并批评子贡。

    孟子把这种思想加以发挥，提出：“故士穷不失义，达不离道……得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）无论是孔子的“天下有道则见，无道则隐”，还是孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”，都强调严守道义，这是儒家隐居思想的核心内容。宋代范仲淹在《岳阳楼记》中说：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”退处江湖，依然关心政治，这句话体现了后代儒士们在坚守孔孟关于出仕和隐居原则时候的具体做法，儒士即使隐居也是和其他隐士不同。

    由于坚持道义第一，现实利益只能在其次。面对隐居所带来的穷困（相对于出仕而言），孔子强调“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），他赞扬颜回安贫乐道：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人也不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）当孔子说“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的时候，其中颇有仕进绝望之后被迫选择隐居的意味。可是，他还准备“居九夷”，别人劝他说那里太简陋了，不堪居住，孔子说：“君子居之，何陋之有！”（《论语·子罕》）穷困、偏僻都不影响隐居者的道德君子身份，孔子个性是很雍容的，很能欣赏虽然贫困但是自由的隐居生活，他同意曾点“浴乎沂，风乎舞雩”的志趣。所以，在孔子眼中，隐居也不失为一种归宿，有它独立的价值［2］。

    但是，孔子主张的隐居是有限度的，只回避无道的政治，不回避人类社会。这和后来庄子的隐居理论很不一样。当长沮、桀溺嘲笑他是避人之士，不是避世之士时，孔子告诉学生们说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）人类既然不能与鸟兽同群，如果再不和人类打交道，又同什么打交道呢？假如天下有道，我就不和你们（指弟子们）一起改革了。这里“天下有道，丘不与易也”有两层含义：第一，如果天下有道，就不出来做事。这和“有道则见”似乎有矛盾。但是，从隐居能够考验士人的道德节操来看问题，我们就能理解它。天下完全清平，就无需士人再出来从政，士人应该隐居求志，磨炼自己。但是，“天下有道则见”中的“有道”还没有达到完全清平，所以还要出仕。故此，两者不矛盾。第二，意味着正是因为天下无道，才出来改革社会的意思。这似乎和“无道则隐”矛盾，其实也不然。因为在参与社会的层面上，孔子是坚决入世的，而他的“无道则隐”则仅仅指出仕为官层面［2］。不做官，依然要参与社会改造。尽管孔子对于在无道时代的隐居作了肯定，但是对于完全逃避社会的隐居则是不赞同的。正是基于这样的理由，后来一些比较激进的儒士就直接反对隐士，例如子路就说“不仕无义”；汉初的陆贾也反对隐居，他说：“当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寥廓而独寐，可谓避世，非谓怀道者也。故杀身以避难则非计也，怀道而避世则不忠也。”（《新语·慎微》）但是，这些激进儒士的观点不尽符合孔子的理论。

    （二）道家的隐居思想

    儒、道两家在隐居问题上的看法存在一个共同点——有道则出，无道则隐。孔子的这一隐居思想来源于老子，按照《史记·老子韩非列传》的记载，孔子曾经向老子问礼，老子告诉他：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”司马贞《史记索隐》解释说：“以言若得明君则驾车服冕，不遭时则自覆盖相随而去耳。”这是孔子“无道则隐”思想的来源。老子还告诫孔子“君子盛德，容貌若愚”，而孔子所谓“邦有道则智，邦无道则愚”可能也是从老子那里得来的启示。

    但是，道家所追求的“道”是一种自然属性的天道，超越于人类社会之上。道家强调遵循自然天道，关注的核心是保持个人生命的淳朴自然，必然导向隐居世外；而孔子思想中的“道”却是社会属性的“仁道”，关注的核心在于人伦关系，始终牵连着人类社会，这是不能彻底摆脱社会的。因此，以老子、庄子为代表的道家思想中远离社会的隐居理念远远强于儒家思想。他们给予隐居的文化地位也远远高于儒家。所以，道家思想对于后世隐居文化发展的影响虽然没有儒家广泛，但是更加深刻。

    老子认为世俗社会的文化价值观念破坏了人类淳朴自然的天性，引发了社会危机。他指出人间之道违背了天道，并说：“大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸⑥，非道也哉！”（《老子》第53章）这个天道是不可道，无可名的，“道隐无名”（《老子》第41章）。这个道“生而不有，为而不恃，功成而不居”（《老子》第2章），所谓“功成身退天之道”（《老子》第9章）。基于这种观点，老子承认建功立业的必要性，但是只把它视为人生的初步。基于“物极必反”的道理，为了避免“功成者隳，名成者亏”的危险局面，老子认为：人应该遵循隐而无名的天道，必须功成身退，走向隐居，那才是人生最终的归宿。由此可见，老子所说的隐居不仅仅是为了避祸，不是权宜之计，而是为了保持人的淳朴天性，这种隐居是具有终极关怀意义的。老子是这样说的，也是这样做的。他在担任藏室之史多年之后名满天下，于是他突然彻底失踪——走向了隐居。如果说孔子的隐居多少有一些被动的色彩，而老子的隐居则是完全主动选择的，是其思想的必然结果。

    庄子说：“当时命而大行乎天下，则一反无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待；此存身之道也。”（《庄子·缮性》）这说法似乎与孔子有道则仕、无道则隐的观点类似。可是，其内容与孔子的隐居思想有两点不同：第一，庄子强调，不论出处，目的都在于“存身”养性，以个人本真的生命为中心；孔子则是以外在的道德为中心。所以，在评价伯夷、叔齐的时候，孔子完全肯定他们；而庄子却认为他们是死于名，不是真正的隐士，他说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！”（《庄子·骈拇》）第二，庄子“当时命而大行于天下，则一反无迹”的思想只是一个空谈。因为在庄子眼里，只有原始时代才是合乎理想的时代，他说：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《庄子·缮性》）而自从文明诞生之后，大道一天天崩溃：

    逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。繇是观之，世丧道矣，道丧世矣！世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉？道无以兴乎世，世亦无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。（《庄子·缮性》）

    既然如此，现实之中根本不可能“当时命”，人生就只有隐居才是唯一出路。所以，庄子的隐逸理论更加彻底。

    庄子以人类淳朴本性为最高价值，在他看来，外在的功名利禄和内在的欲望，都是伤害人类存身养性之道的。人必须彻底“丧我”才能达到清虚宁静，就是要达到无欲的境界。在政治上则要无为，在文化上要无仁——破除世俗社会一切价值观念对于人心的束缚。

    自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。（《庄子·骈拇》）

    仁义、名、利、家、国五者都是世俗社会极其重要的价值观念，但是，这些都被庄子视为侵害人类天性的事物。他本人是一个大隐士，长期隐居，楚威王派使臣延请他出任丞相，他认为名利是危险的，对使臣说：

    千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。（《史记·老子韩非列传》）

    同时，庄子认为名利也是没有意义的，他笔下的隐士对于一切世俗价值都不屑一顾，包括拥有天下。在他笔下，许由对准备禅位于他的尧帝说：“归休乎，予无所用天下为！”（《庄子·逍遥游》）而另一位隐士善卷则回答舜帝说：

    余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛　　　　；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！（《庄子·让王》）

    善卷内心无欲无求，也不受外在礼法拘束，极度的逍遥自在。在这种情况下，拥有天下对于他没有任何意义，反而像牢笼。

    在《马蹄》篇中，庄子借伯乐治马、陶者治埴、木匠治木比喻文明社会的各种规范对于人类本然生命的限制和压迫：

    马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣……陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？

    然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶、匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。

    这一思想揭示了社会文化生活模式对于千差万别的人类个体的束缚——“夫埴、木之性，岂欲中规、矩、钩、绳哉”，人的自然本性当然也不是为了遵循社会规范而生的。因此，庄子主张把这些束缚人类天性的东西都抛弃掉，彻底隐居，人类才能实现本性自然，达到最高的自由境界，实现“神人”“至人”的人格理想。这种精神境界远远超出了世俗价值观念，令人无限向往。庄子的隐居理论可以说是最能体验隐士精神、最能揭示隐居的文化意义的理论。由于老庄哲学把隐居视为人生的最终归宿，所以不少学者都把老子哲学，特别是庄子哲学称之为“隐居哲学”［3］171-184。

    （三）韩非对于隐士的批判

    中国古代法家思想的代表韩非是严厉抨击隐士的，他的思想是一切都要直接有利于国君的统治。他要求人类的思想要符合权力的需要，行为要有利于耕战，否则就加以排斥，直至消灭。站在这一立场看待隐士，隐士的行为和思想显然是不合要求的。《韩非子·奸劫弑臣》云：“古有伯夷、叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。”仅仅无益，似乎也不是什么罪过。但是，在韩非的理论中，君主治理国家大致有三种手段，“一曰利，二曰威，三曰名”（《韩非子·诡使》），隐士不为这三种方法所左右，将阻碍权力的行使，因此，“无益”也就有害了。另外，韩非认为隐士非议君主，并利用声名获取不正当利益，他说：“而士有二心私学，岩居窞路，托伏深虑，大者非世，细者惑下；上不禁，又从而尊之以名，化之以实，是无功而显，无劳而富也。”（《韩非子·诡使》）在韩非眼中，这些将导致社会观念的混乱。因此，韩非主张消灭隐士，而且他讲了一个故事，据说，太公望封于齐国，海上有有狂矞、华士昆弟两人隐居。太公望诛杀了他们，周公旦认为两人是贤者，责问太公望为何杀人，太公望说：

    是昆弟二人立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得而以赏罚禁劝也。且无上名，虽知，不为望用；不仰君禄，虽贤，不为望功。不仕，则不治；不任，则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？不服兵革而显，不亲耕耨而名，又非所以教国也。今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足……己自谓以为世之贤士而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。（《韩非子·外储说右上》）

    一言以蔽之，韩非的主张是隐士“不为君用”就该杀。这段话道尽了古代隐士不容于专制政权的所有理由，历来排斥隐士的理论中唯此为甚。

    法家的思想虽然凶狠残酷，一般为儒、道各家所批判。但是，由于中国古代的社会制度一直是君主专制制度，法家的思想实质上是符合其需要的。历代君主表面上实行儒家的仁道，实质都运用法家的权术，这就是所谓的“外儒内法”。因此，韩非排斥隐士的思想在古代是有一定影响的。朱元璋就是一个典型，他一开始也想招纳隐士，也的确得到过刘基、周颠、铁冠道人等人的帮助，但是，也有人拒绝应召。朱元璋深知隐士是一种潜在力量，如果不出仕，对他的统治可能不利。于是，他动了扫除隐士的念头，理由也是“不为君用”。例如诗人高启，在洪武元年（1368年）应召入朝，授翰林院编修，颇受朱元璋赏识，教授诸王，纂修《元史》。但高启厌倦朝政，于洪武三年（1370年）固辞户部右侍郎之职，朱元璋虽然赐金放还，但是内心十分不悦，他怀疑高启作诗讽刺自己，四年后终于杀掉了高启。虽然如此，有明一代仍然出现很多隐士，《明史》专门设立了《隐逸传》记录其事，这可能是朱元璋预想不到的。

    从总体来看，儒家和道家都肯定了隐居的意义，这对于中国古代形成尊崇隐士的主流传统是有深远影响的。后世著名的隐士多数是来自儒、道两家，至于法家和个别儒家激进分子排斥隐士的思想作为支流也一直不绝于世，在秦代、在明初也曾经一度成为国家政策。但是，排斥隐士的做法没有发生持续的全面的影响，中国古代文化总体上保持着尊崇隐士的气氛。

    （四）传统宗教的隐居理念

    儒、道、法三家都是十分侧重隐居对于道德和政治的意义，从未谈到隐居的宗教性意义。而整个中国历史上，社会一直是由世俗政权统治着，宗教从来没有获得过像中世纪欧洲基督教会那样全面统治的地位，这可能导致了中国人对于追寻隐居文化的宗教性源头的忽视，更影响到后来学者对于宗教信徒隐居理论的忽视，因此，中国学术界对于道士与僧人隐居的宗教理由研究比较少。

按照结构主义人类学的观点，神圣与世俗是对立的。从宗教的神圣属性看，不脱离世俗社会是无法获得超自然的神秘力量的，故而所有宗教的修道过程都需要远离社会大众，都需要隐居。

    道教的前身是汉代以前的方仙道，大体以追求不死、升仙上天和预知能力为核心。但是，其经典没有流传后世，只在古代地理志《山海经》中有所反映。《山海经》中神仙世界的中心是昆仑山，那里有宫殿、玉石、奇花异木，还有不死药。周围环绕弱水、火山，凡人不能进入。而灵山的十大巫师则修炼、采药，并上下于天地之间（《山海经·大荒西经》）。东汉发展起来的道教，依然以求长生为重点。个体生命为什么获得如此重要的地位？在道家思想中，人类生命本身就被看作最根本的价值，因为道家认为人类最美好的品质存在于人的原始自然本性之中，所以，人类生命本身就是最真实的价值。以道家著作为经典的道教的长生不老术就是其最为关心的终极价值。从先秦时代的方士，到东汉以后的道士，无不如此。

    如何才能得道长生？首先要到名山大川去修炼，那里与天上星宿对应，有神灵居住，有神秘的正面之气。最好的修行地方莫过于五岳三十六洞天七十二福地，道士杜光庭《洞天福地岳渎名山记序》解释了原因：

    乾坤既辟，清浊肇分。融为江河，结为山岳。或上配辰宿，下藏洞天，皆大圣上真主宰，其事则有灵宫秘府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林，扶疏于其上。神凤飞虬之所产，天泽马之所栖。或日驭所经，或星躔所属。舍藏风雨，蕴畜云雷，为天地之关枢，阴阳之机轴。或标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦，或洪涛之所隔。或日景所不照，或人迹之所不及。真经秘册，叙而载焉。

    若要在这样的环境下长期修炼，只能远离世俗社会而隐居。

    道士除了修炼内丹，还要制作外丹，就是烧炼丹药。炼丹的地方也是名山，而且必须断绝与俗世来往，因为俗世有邪气，妨碍成丹。道士葛洪《抱朴子·内篇·金丹》云：

    合此金液九丹……第一禁，勿令俗人之不信道者谤讪评毁之，必不成也……若不绝迹幽僻之地，令俗间愚人得经过闻见之，则诸神便责作药者之不遵承经戒，致令恶人有谤毁之言，则不复佑助人。而邪气得进，药不成也……郑君云：老君告之，言诸小小山皆不可于其中作此金液神丹也。凡小山，皆无正神为主，多是木石之精、千年老物、血食之鬼，此辈皆邪气，不念为人作福，但能作祸……是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中。

    基于以上原因，道教信徒是十分重视隐居的。元代道士赵道一的《历代真仙体道通鉴》是道教传记，其表章云：“自三皇以降，虽真仙（道士自称）脉络传授接踵于人间，然多尚隐逸，不立文字，其声迹亦间闻于人。”一般道士得道成仙之后，就彻底脱离人间。但是，那些大师级的道士会通过教导众人修行而继续在俗世发挥社会作用。

    中国佛教来自印度，释伽牟尼是出家修道的，他曾经在檀道山修道，也在森林中隐居悟道，最后在菩提树下得道成佛。佛教思想四大皆空，对于世俗生活是否定的，尤其把人类的欲望视为一切痛苦的根源。所以修习佛理是需要远离世俗社会，需要隐居的。中国的僧人受到隐士地位的吸引，似乎更加喜欢隐居。晋武帝时释法济著《高逸沙门传》（今已轶），就是把和尚看作隐士。根据《世说新语》记载，“即色宗”的创始人支道林就曾经“买印山而隐”。当然，佛教讲究普度众生，故此，得道以后，僧人也会出山教诲世人，这和道教大致相似。

结  语

    综上所述可知，中国古代文化经典关于隐居的阐释，总体上肯定了隐居的意义。而隐士们高尚的人格为世人提供了常态生活模式之外的其他生活方式和更加高尚的生活模式，以此映照出世俗生活的缺点、丑陋，鼓励人们加以改变，从而推动中国社会的发展。隐居文化是中国古代文化中光芒闪耀的一个组成部分，假如把中国古代文化视为一顶王冠，那么隐居文化就是这顶王冠之上镶嵌的一颗宝石。

 作者简介：陈连山，男，北京大学中文系教授、博士生导师（北京 100871），主要从事民间文学研究。

注释

①“不为君用”这个罪名即使成立，表面看来似乎还不到必须诛杀的地步。但是在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的时代，“不为君用”就意味着不是王臣，甚至是王的敌人。这个“不为君用”的理由是自古以来几乎所有的反对隐士者最常用的理由。②见蒋星煜《中国隐士与中国文化》，中华书局1943年版首版。③子路这段话中还有“不仕无义”四字，比较过分，不太符合孔子思想，故不用。④谷，指官员的俸禄。⑤另一种解释为：邦有道，君子不必白拿俸禄，拿了也是羞耻。笔者不同意这种解释。⑥亦有作“盗竽”。

参考文献

［1］蒋星煜.中国隐士与中国文化：第2版［M］.北京：中华书局，1947.

［2］何怀宏.孔子与隐士［J］.读书，1994（4）：64-67.

［3］王博.庄子哲学［M］.北京：北京大学出版社，2004.