一、陆象山与朱熹的内外之辨

   我们与其说，陆九渊的心学思想是与朱熹的理学思想相对立的，还不如说，他们的思想是相互补充，相互促进的。
    陆象山曰：“心即理。”
    象山之“理”具有三层含义：
　　第一，“理”是宇宙的本原。“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（陆象山，《与朱济道》）
　　第二，“理”意味着一种法则性、规范性和秩序性，是宇宙自然、社会所必须遵守的总规律。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（陆象山，《与吴子嗣》）
　　第三，“理”是政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。” （陆象山，《与曾宅之》）
    陆象山的“理”在很多时候代表就是万事万物的规律与规则。而人生的幸福也是有规律和规则的，因此，幸福也是一种“理”。而幸福之“理”，要如何求得呢？
    按照朱熹的观点，幸福要借助于“天理”，借助于“圣贤之道”来获得。这是由外到内的一种途径。但是，陆象山更看重的是由内而外的途径，主张以“内省”的方式获得。陆象山的主张是由“心即理”中“心”的内涵所决定的。
    陆象山的“心”也有三层含义
　　第一，“心”是人身之本。“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。” （陆象山，《荆国王文公祠堂记》）也就是说，人的一切活动（特别是“为政”）都必须以人心为出发点，以人心为最终目标，而不仅仅是以人为出发点，以人为目标。
　　第二，“心”为人先验的道德理性。

对于“心”的理解，朱熹和陆象山存在着较大的区别。朱熹主张“性即理”。朱熹认为：“心”是知觉之心，而“性”是“心”之体，“心”是“性”之用。陆象山主张“心即理”。陆象山认为：“心”是德性之心，即“仁义礼智”，也即“良知良能”，亦是孟子所言“本心”。“万物皆有备于我”是本心的自足性。以“知觉之心”面对世界，注重的是认知主体的格物与致知，走的是道德自外而内的路线。以“德性之心”面对世界，注重的是道德主体的自得与自成，走的是道德自内而外的路线。

陆象山认为：“（仁、义、礼、智）四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也。” （陆象山，《与李宰》）他还特别强调：“此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。”（陆象山，《与邵叔宜》）也就是说：不能由内心而求的“理”，便不是真正的“理”，不是正统的“理”，而是歪理，是异端。

第三，在宇宙的本原上，“心”与“理”的作用是一致的。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” （陆象山，《与李宰》）道德理性与万物的本原和法则相统一，是儒家“天人合一”传统观念的体现，也显示了其学术思想强大的生命力。

其实，中国传统的儒家文化一直主张的是内外兼修，内外结合的方式。孔子曰：“学而时习之不亦乐乎。”侧重的就是外在的学习。孔子的学生——曾子曰：“吾日三省吾身。”侧重的是内在的修炼。孔子又说：“见贤思齐焉 见不贤而内自省也。”“见贤思齐”，是外在的学习，而“见不贤而内自省也”则是内在的反省。

子云：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”孔子的“学而知之”其实就是外在学习与内在体验与反省的完美结合。至于外在与内在，谁先谁后，谁处于主导地位，谁处于从属地位，孔子并没有具体论述。不过我们还是能够从其“人能弘道，非道弘人”的训诫中感受到其外在从属于内在的思想倾向。而这个问题，在孔子的两个重要继承者——孟子和荀子那里终于得到了深刻而清晰的阐述。

孟子选择的是自内向外，由人及天的道路。他认为，仁义礼智等伦理价值观念先验地植根于人的道德本心，并通过知觉心理活动随机地发挥诚实而疏明的良序至善功能。孟子强调本心的良序智能，要求道德实践主体“反身而诚”，“强恕而行”，是孟子心性学说的显著特点。（祁润兴《陆九渊评传》）

荀子主张“化性起伪”。在“化性”主张里，荀子建议通过“师法之化”，将人趋向“礼仪之道”。所谓的“化性”，是一个自外向内、自天及人的社会化教育和文明化学习过程。（祁润兴《陆九渊评传》）

朱熹虽然对荀子的“性恶论”进行了猛烈的抨击，认为他“只一句‘性恶’，大本已失”，但是，二人的学术逻辑是一样的，都是自外而内的，二者主要是在理论假设上存在根本性的分歧。而陆象山则完全继承了孟子的“性善论”思想，并发展了孟子的思想，使其自内而外的理论逻辑更为清晰。

虽然“内外之辨”早就由孟子和荀子拉开了帷幕，但是，“内外之辨”一直都不是十分激烈。而只有到了宋代，到了朱熹和陆象山的时代，“内外之辨”才变得如此难解难分。这其中的原因又有哪些呢？

首先，从思想发展的角度来看，这是思想不断深入的结果。要解决宇宙的本原问题，就必须面对内与外的从属问题。无论是东方哲学，还是西方哲学都无法回避这个问题。这是形而上的问题。而在形而下的处理方式上，东西方却表现出明显的差别：西方思想常常以对立的观点来看待内外之别，而东方文化更乐意以融合的态度处理内与外的关系。
    从社会发展的角度来看，这是文明到达一定程度所必须重新思考的课题。人类的文明无非是物质文明和精神文明。物质文明往往会导致人们对外在的物质财富形成依赖。这种依赖又常常导致人们对内在精神境界的忽视，忘记幸福的本原。要消除这种依赖，就必须重视内在的精神，就必须把内在的精神放在外在的物质之前。而精神文明也会带来很多的副作用，因为精神文明的进程是泥沙俱下的，是糟粕与精华并存的。要做到去糟粕而取精华，也必须回归本原。而要回归本原就必须看清内在和外在，不让外在的世俗的观念蒙蔽了内在的本性。从这个角度，内外之辨，其实就是人类文明的自我救赎。
    从人格心理学的角度，重视内在的精神境界，其实就是保持内在人格的一致性和完整性。一个人在吸取外界营养（包括物质营养，但主要是指精神营养）的过程中，会存在着被外界“所同化”（或者叫“异化”）的危险。为了避免或对抗这种危险，时刻关注内在的精神境界，时刻保持内心的纯净和完整，就成为必然的选择。其实，朱熹的理学也是为了保持内在人格的一致性与完整性，因为儒家的“道”是圣人之道，是相对稳定的，不会轻易发生改变的，把握了儒家之“道”，也就保持了内心的一致性和稳定性。所以说，朱熹和陆象山之争，只是方式之争，并不存在本质上的矛盾。
    无论是陆象山，还是朱熹，其心灵重建的追求，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的人生追求都是个人幸福的前提，是社会和谐进步的基石。而朱熹理学与陆象山心学的辩论，也就成为回归幸福本原，不忘自我初心的一场思想盛宴。

                 二、“尊德性”与“道问学”的幸福法则

    自朱陆“鹅湖之争”以来，关于“尊德性”与“道问学”的争论一直未间断过，且有愈演愈烈之势，并成为“千古不可和之异”（王阳明语）。
    对于“尊德性”与“道问学”的关系，很多学者都理解成“道德”与“知识”的关系。我认为：这种理解是不准确的，至少是不严谨的。朱熹的“道问学”，表面上偏重于知识，但他所指的主要是道德知识；而陆象山的“尊德性”，“发明本心”，表面上偏重于个人修炼，但他也是以“发明”自身的道德知识为前提的个人修炼。所以，我认为，“尊德性”与“道问学”之争，还是陆象山与朱熹内外之辩的延伸：“尊德性”是向内挖掘，而“道问学”是向外探索。
    关于“尊德性”与“道问学”分歧的渊源，有学者认为：《论语·先进》中就已提及。孔子说:“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。” 
     这里的“先进于礼乐”与“后进于礼乐”，分别对应朱陆之辩中的“尊德性”、“道问学”。对此，孔子的回答是， “吾从先进”，即“尊德性”为先。孔子之所以作出这个选择，与当时 “文过于盛”、“文”胜于“质”的社会风气有关。但总体说来，孔子还是主张以“尊德性”为先的。《中庸》中关于“尊德性”与“道问学”的观点体现在第二十七章：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”在这里，子思是承《中庸》二十章夫子天道、人道之意而立言的。在他看来， “诚明”（由内而外）与“明诚”（由外而内）是处在一个双向统一的状态，一个人的道德修炼就应该是内外同时进行的。也就是说，在子思看来，“尊德性”与“道问学”原本就是统一的，而非对立的。
    朱熹则解释说：“圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者; 贤人之学，由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”这里的“天道”就是“尊德性”的结果，“人道”就是“道问学”的结果。可见，朱熹也不否定“尊德性”的重要性，只是他认为，“尊德性”应该是圣人之内求功夫，而一般人就应该多向外学习，就应该注重“道问学”的功夫。而陆九渊则不一样。他秉承孟子“人人皆可以为尧舜”的思想，认为，人人皆可以“尊德性”，人人皆可成圣贤。
    朱熹与陆象山之所以在“尊德性”与“道问学”的侧重点上出现分歧，是因为朱熹更在乎圣人之言的传承，而陆象山更看重的是以圣人之言为契机，“发明”自身的道德“本心”。因此，朱熹主张将“道问学”放在“尊德性”之前，而陆象山主张将“尊德性”放在“道问学”之前。两人虽然为此展开了持久的论战，并在著名的“鹅湖之会”上针锋相对，两人的友谊却极其深厚。这充分说明：二人只是在为学途径上有所差异，而为学之根本还是一致的。如为学之根本大相径庭，则“道不同不相为谋”矣！
    其实，“尊德性”与“道问学”，谁在前，谁在后，并不重要。重要的是：“尊德性”与“道问学”该如何充分结合在一起？对于现代人而言，只有将“尊德性”与“道问学”充分结合，才是我们追求幸福的不二法门。因为有了“尊德性”，“道问学”才不会陷入工具性的泥潭，而有了“道问学”，“尊德性”才会有更为明确的方向，更为准确的路线图。
    那么，“尊德性”与“道问学”究竟该如何结合呢？这个问题的解决，必须等待一个人的出现。这个人就是王阳明，就是他的“致良知”与“知行合一”。
     王阳明认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。 “若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（王阳明 《传习录》）王阳明有一个著名的解释叫：“随时就事上致其良知，便是格物。”

    这样，“致良知”的“致”就有了兼知兼行的过程， “致良知”也就知行合一了，内外合一了。

前面，我们已经分析过陆象山与朱熹的内外之辨。如果我们将陆象山、朱熹与王阳明联系起来思考，就会发现：陆象山与朱熹的内外之辨是回归心灵幸福的必然过程，而王阳明的“致良知”与“知行合一”则成为不忘初心，获得心灵幸福的法则。这法则主要有两点：一、内外合一，内外兼修的幸福法则；二、以理性指导生活的幸福法则。

内外合一，内外兼修的本质就是处理好精神与物质的关系。富贵也可求，但是“不义而富且贵于我如浮云”，这就是最好的精神与物质的关系。心中有强大的精神追求，外界物质追求就可以服务于内心精神追求，就可逐步达到“不以物喜，不以己悲”的精神境界了。
     理性生活的前提是情绪管理。只有管理好自己的情绪，在生活中不过分情绪化，理性的光芒才会照亮我们前进的道路。而对于教师和学生而言，避免情绪化，抛弃非理性，还必须正确面对考试成绩（也就是考试分数）。一个以考试成绩为自己唯一追求的老师（或学生），其实就是分数的奴隶，是情绪的奴隶，是非理性的奴隶。这样的老师或学生，看起来很风光，但内心的空虚与脆弱是不可避免的。但是，完全不看重成绩，忽视学业成绩评价的老师和学生，一定是不敬业的老师和学生。完全不看重外界的评价，从本质上说，就是极端自我的心态，就是人格偏激的表现。故此，从内外结合的角度，对待考试成绩，我们需要重视，但也不能太看重。我们注重考试的结果，但是，我们更注重学习的过程。这才是真正的理性思维，是能带来幸福感的思维。
    最后说一说所谓“知易行难”的问题。
    从心理学层面，行为也是一种思维，思维也是一种行为，即：行为是外显的思维，思维是内隐的行为。
    那为什么很多人会认为“知易行难”呢？
    其实，某人感到“知易行难”，有可能是因为他的“知”还很片面，很肤浅，不过是一知半解，并不能算真正意义上的“知”。这是从认知的角度进行分析。而从行为的角度，有些人已经习惯了情绪化的非理性的行为模式。偶尔一点理性的反思还不足以改变其行为问题。从这个意义上说，并不存在着“知”和“行”谁容易，谁难的问题，而是理性的“知”和“行”太难，而非理性的“知”和“行”太顽固的问题。而正因为如此，坚持以理性指导生活的法则就显得尤为重要了。

             三、陆象山与马斯洛的殊途同归

    与陆象山的哲学观极为相似的，是美国人本主义心理学家马斯洛的幸福观。马斯洛在《人类动机论》里说：“健康之精神寓于健康之身体，这是人生幸福的一种最简单而又充分的描绘。生理幸福——心理幸福——伦理（道德）幸福在完整的幸福中扮演着无可替代的角色。”
    马斯洛的三个层次的幸福，正好对应了陆象山“心”的三层含义。“身者”，即为生理幸福的范畴；“（仁、义、礼、智）四端者”，即为道德幸福的范畴；而“心即理”侧重的是“心”，可以对应马斯洛的“心理幸福”。“心即理”的观点认为：吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。这是物我统一的境界。人心之理就是宇宙之理最完满的表现。把握了人心之理，便是把握了整个宇宙之理，也就因此看见了幸福的真谛。
    生理幸福和心理幸福是密不可分的身心一体的关系，而道德幸福则是心理幸福的最高境界。
    幸福就是健康，健康就是幸福。只有健康了，才能幸福。只有感到幸福了，才会有真正的健康。一个不健康的人，是很难有幸福感的；而一个没有幸福感的人，也很难有健康的身体。
    1948年世卫组织对健康的定义是，不仅指没有疾病或虚弱，而且指包括身体、心理和社会适应在内的健全状态。1978年，世卫组织在国际初级卫生保健大会上所发表的 《阿拉木图宣言》中重申：健康不仅是没有疾病或不虚弱，且是身体的、精神的健康和社会适应良好的总称。事隔多年后，1989年世界卫生组织又一次深化了健康的概念，认为健康包括躯体健康、心理健康、社会适应良好和道德健康。
    1989年世卫组织关于健康的定义和马斯洛关于幸福的定义，基本上是一致的，因为都涉及到了生理、心理和道德三个层面。虽然世卫组织的健康定义中多了一个“社会适应良好”，却不过是生理、心理与道德健康的结果而已。
    而心理幸福在生理幸福与道德幸福之间有着承前启后的重要作用。也就是说，要把握幸福的真谛，就必须了解我们自身的心理，要研究我们人类自身的心理。
    关于心理的研究，西方也有着截然相反的两大流派：行为主义心理学和人本主义心理学。而这两大流派的分歧，有点类似于朱熹理学与陆象山心学之间的分歧。
    行为主义心理学的创始人华生一开始就将行为主义定义为一门“纯粹的客观的自然科学”，而且是一门纯生物学或纯生理学的自然科学，来区别于以往的抽象的主观的心理学。行为主义心理学坚持方法中心论，为了使用客观的，量化的和可验证的研究，用研究动物模式来研究人，使心理学的范围大大缩小。行为主义的研究倾向和朱熹的“即物而穷理”（在事物上探究道理）的研究方法，在学理是一致的。
    但后来居上的人本主义却并不赞同将人等同于动物，人的心理是机械式的心理，人本主义再次呼唤关注人本身主观的东西：本性，潜能，经验，价值，将心理转变为回归以人为本的心理学。当然，他也赞同科学客观的观点。 
    人本主义心理学的主要理论是“自我实现”论。人本主义心理学家认为，凡有机体，都有一种内在倾向——以有助于维持和增强机体的方式来发展自身的潜能。人与一般有机体的不同在于，除一般潜能外，还有人所特有的心理潜能。心理潜能也是人体的遗传构成，有求得发展的内在倾向。“自我实现”的观点就是指人有这种尽其所能的内在倾向。此观点和陆象山的“发明本心”在本质上是一致的。所不同的是，陆象山的“发明本心”属于“形而上”的哲学范畴，而马斯洛的“自我实现”属于“形而下”的现代心理学研究。
    陆象山的“发明本心”是在继承孟子的“四端”学说和“尽心知性”思想的基础之上提出的。孟子认为：一个人只要能够发展四端（仁义礼智）向善，不让尘世的物欲掩盖其心，最终都可以成为圣贤。孟子由此提出了道德内省的纲领：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
    陆象山自己也曾说，自己的学问是“因读孟子而自得之”。 （陆象山，《语录下》）王阳明也断定：“陆氏之学，孟氏之学也。” 但是象山对于孟子思想的继承不只是仅根据孟子所著的文字知解而已。他是经过其自身对真实人性的深刻反省后，体悟到孟子所言不虚，而创发心学的。
    “平生学问唯有一实，一实则万虚。”在陆象山看来，只有心才是真实的存在，万物只不过是浮现在心中而为心所折射的幻想和虚影。这似乎是禅宗的语言，但它所表达的其实是一种心理的真实，一种内在的真实，是对过分依赖外界的世俗观念的矫正，也是回归幸福本原的必然选择。

                 （未完待续）

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