三 印度宗教由神主到神帝的最后完成

Brahma（梵天）从语言上看，与祭司种姓Brahmin（婆罗门）有关，婆罗门的职业是为天下各种姓举行祭祀，从而，梵天与Brhaspati祷主相关。举行重大祭祀，需要四位主祭，四位中的最德高望重识深者，成为第一祭司，此祭司即称为Brahma[1] ，此祭司又称“召神祭司，在祭典开头，持咒召请有关神明降临，启动祭祀活动”[2] 。这第一祭司在称呼上为Brahma，在意义上为祷主，巫白慧说，梵天是祷主的神学化身。[3] 一切神皆归之于梵天，一切祭祀都来源于祷主，祭祀与神灵内在相连，一体两相。祭礼由婆罗门举行，因此，Brahmin（婆罗门）Brhaspati（祷主）Brahma（梵天）一体三相。前面说了，《吠陀》中的最高神从三大形象即祷主、原人、生主中体现出来，在《摩奴法论》《往世书》《摩诃婆罗多》中，梵天成为了创世神帝，不仅在语言上与祷主相关，而且在内容上要把原人和生主的内容包括进来，三类著作中都不断地透出梵天与吠陀经中三形象的同一性。且以《摩奴法论》为例，《摩奴法论》（1:9）讲“那种子变成一枚金卵，像太阳那样光辉灿烂；他自己作为世界之主梵天出生在那金卵中。”[4] 梵天与《梨俱吠陀》的生主都生于golden egg（金卵/金蛋），二者相通起来并融为一体。《摩奴法论》（1:11）说：“由个无显现的、无始终的、既实在又不实在的因所产生的那个人（purusa），在人间被称为‘梵天’”。[5] 这里，梵天就是原人）就是大梵天，第4页，《往世书》说四种姓是大梵天生的，这样，大梵天就是purusa（原人）。《摩奴法论》（1:22-23）说：“那主还为以行为为本性的有气息者创造出永恒的祭祀……为了祭祀的成功，他从火神、风神、日神‘挤出’以‘梨俱’、‘夜柔’和‘娑摩’为特征的永恒的三吠陀。”这就与主持祭祀和祭中祷言保一的祷主关联起来。正是在结合生主、原人、祷主的主要特征并将之合一，形成了宇宙的神帝——梵天。《梨俱吠陀》中主要由雅利安神系而来的迪尤斯、伐楼那、因陀罗，都具有明晰清楚的面貌，但在由神主向神帝的演进中都没有成功，而主要由本土神系而来的生主、原人、祷主，相对而言都没有明晰清楚的面貌，但在由神主向神帝的演进中，取得了最后的成功，成为宇宙的创世之神梵天。当其成为梵天而成功之后，形成了明晰清楚的面貌。这主要从《摩诃婆罗多》中呈现出来：梵天四面、四体、八臂，肤呈红色，目似莲花，手握吠陀圣经、盛水容器、祭祀圣勺、威力神杖等具有象征意义的法器。这一面貌把雅利安神系的特征与印度本土神系的特征进行了完美的结合，并使之与印度正在形成的思想体系建构相适应。

梵天，由于一方面（主要是从思想和宇宙结构上）来源于生主、原人、祷主，另方面（主要是从形象上和要素构成上）来源于迪尤斯、伐楼那、因陀罗，因此成为印度文化由神主到神帝演进的一个具有终点意义的关节。然而，按印人的思维方式和思维特性，梵天在整合雅利安神系特点和本土神系特点而成为神帝之时，并不是神帝的最后完成，这就关系到在宗教由神主向神帝演进的同时，印度的哲学产生了出来，这就是由奥义书、佛教、耆那教的思想，这样，梵天面临着哲学的挑战，在与哲学的互动中，产生了一个极为有意思的结果，产生了印度思想的最高本质——梵。从语言上看，是从Brahma（梵天）到Brahman（梵）。，从思想上看，梵天成为梵的体现，梵成为梵天后面的本体。必须指出的是，对二者的关系，印度既从分别，但更从同一上去看的。因此，梵既是哲学上的本体，又是宗教上的本体。明乎此，才可以知道，印度宗教在神帝上的最后定型，不是仅有一位梵天，而是梵天、毗显奴、湿婆三位一体。而三位一体的核心后面是梵。由于梵既是哲学和本体，又是宗教的本体，因此，梵在宗教上流动在印度教的三位大神之中，可以说，印度宗教由神主向神帝的演进，最后定位在梵上。这里内蕴着非常丰富复杂的内容。但从历史演进上看，《爱多雷耶奥义书》的内容，特别是第三章的第三段中的话，透出了印度神帝的演进大线和主要内容：

他是梵，他是因陀罗，他是生主，所有天神，五大元素地、风、空、水和光，各种各样微小的混合物，各种各样的种子，卵生物，胎生物，湿生物，芽生物，马，牛，人，象，任何一种生物：动物、飞禽和植物……[6]

这里，可分两层意思，一是说梵是宇宙一切的最后根据，二是首先提到因陀罗和生主，二者恰好象征了由主向帝演进的两大路径。在这两大路径中，最高的梵天主要由生主、原人、祷主这条线而来，由生主-原人-祷主所内蕴的逻辑又意味着，印度之神帝，不会停止在具有迪尤斯、伐楼那、因陀罗型的形象上，而要向内在化的方向前行。“吠陀经的注释者用梵文中性名词Brahman（梵）代替了阴性名词Brahma(梵天)”[7] 把宗教的神帝形象升华了哲学的形上观念。同时又把二者结合起来，形成了如《大森林奥义书》讲的：“梵有两种形态：有形和无形。”将此话引而申之，梵无形而梵天有形，在宇宙和时空的复杂和变化中，有形物有利亦有弊，梵天在不同的流派和言传中，也有与因陀罗所曾遭遇的尶尬。无形物因为无形，可以永远保持高位。从而梵不但在哲学上而且在宗教上也成了至高者。《摩诃婆罗多》“和平篇”第194章说，这个“至高者……是世界一切的产生者，而吠陀词语没有加以说明。知道了它，就会魂灵完善，超越一切。它摆脱各种味、香、声、触和色，不可把握，不显现，没有色彩，独一无二。它为众生创造了五大元素。它不是男性，不是女性，也不是中性。它不是存在，不是不存在，也不是存在和不存在。”[8] 梵为梵天构成了无的宇宙本质与有的宗教形象显现之间的关系。既然是“有”就不只一个“有”，在印度型的演进理路中，宗教之神帝，最后的定型，不仅是梵天一位，而是三位：梵天、毗湿奴（Visnu）、湿婆（Siva）。形成三位，一方面是在于印度地域之广，东西南北的信仰与言说自有源流各有所生，三位神帝可以说是在各方的互动竞争中胜出，另方面，最后形成的三位，又是内依着印度的思维逻辑而言，三位神帝的后面都是梵，从而三位作为梵的宗教显现的神帝，正好按创造 保持、毁灭的循环逻辑形成宇宙规律的整体：梵天是创造之神帝，毗湿奴的保持之神帝，湿婆是毁灭之神帝。三帝并存有三者的分工，若梵天、毗湿奴、湿婆单独出现之时，三神帝任一帝皆有创造、保持、毁灭的三功能。三神之中，梵天以吠陀经中的生主、原人、祷主为主而来，因而以创世的特点，入主帝位，毗显奴在吠陀经中地位不高， 一是曾与因陀罗一道与黑摩弗罗多战斗，主角当然是因陀罗。二是以三大步寓意太阳在天地空三界的运行轨道，但却并未获太阳神之名。但到在往事书和史诗时代，却跃上了帝位。其之所以具有帝位，一是在理论上，他的“三大步”跨越天地空三界，具有了无所不入无所在的“遍在”的广度，二是三步的头两步肉眼可见，第三步肉眼难见，既有弗见难测的深度，又有实虚显隐的印度型理论结构。总之，在因陀罗未能上升到帝的同时，毗湿奴上升到地位，透出了雅利安思想在与本土思想的互动和融合中的某种饶有意味的特点。湿婆未曾出现在吠经经中，是一位本土神灵，从哈拉帕文化中的瑜珈王形象，应是其原型，在《摩诃婆罗多》《伐由往世书》《毗湿奴往世书》中，他曾被排斥的诸神的献祭之外，并经过他的争斗，方被列入献祭之中。透出了湿婆进入神系的艰难。在湿婆的地位上升过程中，被认同于吠陀经中的楼陀罗（Rudra）。此神为风暴之神和愤怒之神，其名Rudra来自于梵文词根rud,义为“吼叫”，[9] 因此被意释为怒吼者，正好将风暴怒吼和猛士怒吼合为一体。他乘马车持弓槌形象壮美而又破坏成性，既与湿婆在被雅利安神排挤时的大怒相合，又与湿婆升上神帝后在三大帝中定位在毁灭上相契。还有楼陀罗的善恶两重的性格，化为牛牡的特点故事，也与湿婆的特点相同。这样，湿婆可以说是在哈拉帕宗教与雅利安宗教的互动中，登上帝位的。

印度宗教的神帝在印度教中被定位在三联神帝中，而三神帝是其显象，显象后面是无法显像、不能言说、不可限定的梵。在这一意义上，梵是印度神帝的本质。如果说在地中海神帝的定形中，是宗教包括了哲学，虽然《圣经》讲，上帝即Logos，但上帝在最后，logos是上帝的显现方式。那么，在印度神帝的定形中，是哲学包括了宗教，梵在最后，三神帝皆是梵的显启方式。

为什么印度神帝最后以这一方式定型呢？最后需讲一下印度思想在哈拉帕宗教和雅利安宗教的互动和融合中，产生的思想特征，以作为理解印度神帝何以如此定型的基础。