四 美在文化中的演化与审美观念的建构

    美从羊饰之人到华夏衣冠到普遍之美，美的观念在中国大地定型，这定型下来的美有什么样特点呢？中华民族是在东西南北各族的关联、互渗中融和为一体的，美正是在这一各民族关联、互渗、综合中产生、演进、定型。这一定由多元一体的中华民族产生的美，有什么样的特点呢？

不妨对美在起源、演进、定型这三个方面进行初步的理论总结。

    从起源上讲，美起于羊人为美的仪式。这一仪式是一个综合体。羊饰之人是在仪式的整体中才显出美来。而羊饰之人的美可以多个方面去感受和欣赏，这从与羊相关的仪式词汇体现出来，美是羊人的美感，善是羊人的之吉言（祝辞）或圣言（判词），義是羊人之威仪……这不同方面构成一个相互关联和汇通的整体。正因这一关联性互通性，在讲美时，可以说“与善同意”，讲善时，说“与義美同意。”[1]仪式不仅是羊饰之人，还包括具有羊的形象的器物，包括作为牺牲的活羊、盛着羊肉羊羹的饮食器、伴随羊人起舞的羊皮鼓，以及羊人伴着羊皮鼓音乐节奏而进行的舞蹈。整个仪式洋溢着羊的观念，并由羊的观念主导着，这样，美不仅是羊人之美，而是整个洋溢着羊之观念的仪式之美。而仪式的目的是为了与天地人互动交往，体悟宇宙之道（虽然这一互动和体悟是以羊观念的方式表现出来的），从而仪式之美，同时意味着宇宙之美。羊人之美正是在这一远古羊观念的整体中，获得宇宙的普遍性。因此，美既是羊人的形象之美，又是仪式的整体之美，还是天人互通中体现宇宙之美。从而，美要被理解为一个整体结构，美字既明显地呈现了羊与人的因素与由之结成的整体，又隐含着活羊之牺牲和羊肉之美味，隐含着盛羊肉的礼器，还隐意着整体仪式的所有组成因素：巫师（羊人）、礼器（陶器）、享品（羊肉）、场地（亜形坛台）和仪式活动（诗、乐、舞、剧）的进行过程，最后，还隐含着由羊人仪式体现的宇宙规律。因此，美，应当从中国文字和中国思想所特有的虚实相生的结构（即美是在一个语汇群里，如善、義、祥、羹……形成意义的），去理解和体悟。

    从演进上讲，美，是羌姜进入华夏主流之后，与各地域之美的互动中而成为主流的。汉语是一种混合语，是不同语言交汇而成的[2]，这不同语言不仅指大的语系（印欧语和华澳语），也指大的语系进入中国境内形成的小的地域方言（土火罗语、北高加索语、藏缅语、侗台语、苗瑶语、南亚语、南岛语，以及由之演进为的各种夷语和夏言）。汉代杨雄整理的《方言》还反映着这一汉语形成中的复杂状况。《方言》讲到女色之美在各地的不同，有：“娃、嫷、窕、艳，美也。吴楚衡淮之间曰娃，南楚之外曰嫷，宋卫晋郑之间曰艳，陈楚周南之间曰窕，自关而西秦晋之间，凡美色或谓之好，或谓之窕，故吴有馆娃之宫，秦有【木桼】娥之台。秦晋之间，美貌之娥，美状为窕，美色为艳，美心为窈。”再从与美同义的“好”字来看，《方言》说：“娥、【女赢】，好也。秦曰娥，宋卫之间谓之【女赢】，秦晋之间，凡好而轻者，谓之娥，自关而东，河济之间谓之媌，或谓之姣，赵卫燕代之间曰姝，或曰妦，自关而西秦晋之故曰妍。好，其通语也。”又有：“【金小】、嫽，好也，青徐海岱之间曰【金小】，或谓之嫽。”还有：“自关而西，凡美容谓之奕，或谓之僷，宋卫曰僷，陈楚汝颖之间亦谓之奕。”[3]可以说，娃、嫷、窕、艳、娥、【女赢】、媌、姣、姝、妦、妍、【金小】嫽、奕、僷，是各地方言对美女的殊称。如果不仅指称美女，而就更为普遍之词义来讲，那么，《尔雅》《小尔雅》《广雅》所呈现的，应是与《方言》相同的情况。《尔雅·释诂》说：“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、褘、懿、铄，美也。”《尔雅·释训》中又有：“委委、佗佗，美也。”《释训》里还有：“美女为媛，美士为彦。”[4]《小尔雅·广诂》说：“邵、媚、旨、伐。美也。”[5]《广雅》说：“腆、 皇、翼、滑、贲、肤、熹、琇、甘、珍、旨、甘、甜、 、将、英、暟、娥、媛、艳、珇，美也。”[6]从这三本语言学的书里看到的，不仅有从各自方言来讲美，并由之通向一种普遍性美字，还有从美的不同领域来讲美，比如，肉傍（月）、酉傍的字，以及甘、甜、旨，是从美食美味的领域来讲美，女傍的字、草头的字，以及与色相关的字，是从美人美色的方面来讲美，玉傍的字、日旁的字，是从美玉、光采方面来讲美，金傍的字，有壴因素的字，是从美音美乐方面来讲美，人傍的字，有心字形的字，是从人的美容德美言方面来讲美……而且各方面都力求把自己这一领域的美提升为普遍性美。当然，我们已经知道结果了，最后是来自羌姜而进入华夏主流的“美”字，获得了这一地位。

    然而就是在美字中，甲骨文和金文也有两组，一是羊的形象鲜明的羊人，二是只有羊之角的羊人，羊角同样可以是牛角（这里或含有到羌到姜的演进），还可以是两朵羽毛，两个隹形（这里内蕴东方的鸟观念），甚至可以说是龙角（这里内蕴着龙观念），因此，美的起源是羊，而美的定型则是多元一体融和后的结果。从定型上讲。当美在华夏得到定型，成为普遍性之美的时候，体现了四大特征：
    一，美表述是以一种语汇群的整合方式体现出来的。美，并没有排斥其它语汇作为美的表述，美与上面讲《尔雅》《小尔雅》《广雅》中的其它表述处于一种相互关联和相互渗透之中，其它关于美的词汇构成的表述美的词汇，一方面丰富了美的普遍性，另方面使可以更顺利地进入各个地域的语汇特点之中。与美相关的整个词汇群形成了一种虚实相生的结构。

    二，美是一个色声味整合的体系。中国美学的特点，不是把美作为一个独立的领域，而是将与所有领域关联起来。这同西方把美主要看作视听的美感和艺术的美感而与其它领域区别开来是载然不同的。当中国美学在先秦成熟之时，是色声味等作为一个体系共同进入的：

    目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。（《墨子·非乐》）

　　口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。（《孟子·告子上》

    若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《荀子·性恶》）

    以上先秦诸子的话，还暗含了美是从视觉的人之美到一般视觉的美到普遍性的美的历史演进，虽然成为普遍性的美，但当要色声味并列来讲美的时候，仍把美放在视觉之美上，并由汉语的互文见义，突出色声味各有美的特色而又有美的共性。对本文来说，这里最主要的，是突出了美以色声味为基础的广泛关联，使得中国美学一开始就是一种生活、艺术、政治、宇宙相统一的美学。

    三、美是真善美的整合中之美。中国美在真善美上不进行本质性的区分，因此才有《说文》的美善同义，美義同意之论。这同义同意并不是完全相同，而是之间关联着互渗着。而正是这一美善的关联性，妨碍了美走向文化的高位。这可以与西方美学比较一下。古希腊的柏拉图那里，各种各样的美，后面有一个美的本体，这是与真的本体和善的本体具有同样高位的本体，在中世纪的托马斯·阿奎那中，上帝是真善美的统一，在近代哲学中，正因为美不同于真和善，因此，可以建立一个以追求美为目的的美学。与作为求善的伦理学和求真的逻辑相区别，三者无高下之分，共成学术之整体。整个西方美学的演进，是建立的区分型和独立型的思维方式上的，而中国的整合性思维方式，一直把美与善关联和互渗起来的讲，这样的结果是：美成为外在的善，善成为内在美，即美是外在的漂亮，善是内在的德性。这里包含了非常丰富的复杂内容和非常丰富的复杂演进。但最重要的一点，就是美只有当是善之时，才有具有正当性，成为值得追求的正面之美，而当背离善时，失去了正当性，成为负面之美。而美离开善，并不是美本身起了变化，美还是那个美，而是美与善的关系起了变化。比如周代礼制，在作为美的乐舞上，天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾。佾是乐舞的行列，佾舞即排列成行，纵横人数相同的乐舞。八佾即由纵横各八共六十四人的舞队进行表演。从美上讲，八佾当然比其它人数少的乐舞表演起来更好看，但按礼只有天子才有观赏八佾的资格，所以作为大夫的季氏“八佾舞于庭”，是不符合善的，遭到孔子的猛烈批判（《论语·八佾》）。季氏对美的欣赏是不善的，因此，中国的美有两个角度，一是美自身，二是美与善的关系。而后一个角度比前一个角度更为重要。

    四、美是以人为核心的整合性之美。美的起源是远古仪式中的羊人之美，定型是朝廷中帝王之美。中国美学中以人为核心的。正如羊饰大人之美在整个仪式之中，并辐射到整个仪式（礼器、礼乐、坛台、庙宇），进而关联到整个宇宙，身着冕服的帝王之美在整个朝廷之中，并辐射到整个朝廷（宫殿、仪仗、旌旗、车马、陵墓），进而关联到整个宇宙。当士人在先秦从朝廷系统中相对独立出来，并在魏晋中具有了美学上独立地位是，士人之美以人物品藻、诗、文、书、画、园林都艺术形式体现出来。朝廷之美是以帝王核心、展开为等级秩序的整合之美，士人之美则是以士人的庭院为核心、围绕着士人的言志抒情而展开来的各门艺术（诗、文、书、画、园林）之美。