张 法      

                              一 全球化时代的生命状态

   在新的全球化时代，人类应该再一次重审自己的生命状态和生命价值。

   人的生命是生存在文化中的，在历史上人类文化经历了三个具有世界性影响的时期，一是轴心时代，二是现代社会兴起之时，三就是1990年以来全球化命名的世界新时期。公元前700～前200年，印度文化、中国文化、以希腊和希伯莱为代表的（包括埃及、巴比伦和波斯在内）的地中海文化，同时实现了哲学突破。印度是以《奥义书》、佛陀和大雄为代表的哲学和宗教思想，中国是以老子和孔子为代表的先秦诸子，地中海是以希腊哲学家、希伯莱先知和波斯琐罗亚斯德教为代表，三大文化形成了各不相同、独具特色的文化核心。这就是被德国哲学家雅斯贝尔斯命名并被世界学界广泛接受的“轴心时代”。至此以后，中国、印度和地中海文化完全按照自己的规律运转。其中，各大文化又衍生或影响一批子文化。如中国文化影响了朝鲜、日本、越南，印度文化影响了东南亚、中亚、东亚。地中海文化又化生出三大子文化：西方天主教文化，东方东正教文化和伊斯兰文化。印度、中国和地中海这三大文化像自然界的三原色，使人类的生命第一次在其交织中放出了万紫千红美丽景象。17世纪，以科技进步为主体、以人的解放为理念的现代文化在西方兴起、向全球扩张，于19世纪末把世界各种文化连成一片，分散的世界史变成了一个以西方文化为主流文化的统一的世界史。这句话句式很轻松，内容很沉重，充满了矛盾、冲突、痛苦，包含了大悲、大喜、大思。在这个一体化的世界里，各非西方文化理解着把他们带进全球化中来的西方文化，并学习、模仿、吸收着西方文化这方面或那方面的长处，努力让自身从传统走向现代，在统一的世界中重塑自己的文化形象，作为世界主流文化西方文化一方面理解着被他们带进全球化中来的各非西方文化，不断地调整着自己的唯我独尊的西方中心观而适应着不同于自己而又必须与之共在的各非西方文化，另方面在与各种挑战（后起的苏联文化的挑战和第三世界的挑战）中继续以科技经济政治军事主导着世界文化的前行。1990年代以来，新一轮的科技革命和两极世界的结束，一个以电子媒介，跨国资本，消费主体，文化工业为特征的更高层次上的全球化时代向人们展现开来。现代性以来矛盾、纠缠、冲突、新变，在不断的解决又不断的产生中，以一种全新的面貌展开。

    当西方文化自17世纪主导世界以来，给人类的生命状态带来了什么呢？

    世界文化都把人与万物看成本质上的统一体，对所有的非西方文化来说，这个统一体是生命的统一体，如在中国气的宇宙中，一切事物皆由气而生又复归于气，宇宙万物，无论有有形质的人、动物、植物、矿物，还是无形质的云、雾、烟、霭，都是气而充满生气，而且有生命形态。而只有在西方文化的科学中，宇宙被统一为非生命的物质，非生命和矿物与有生命的植物、动物、人区别开来，生命中，人又与植物、动物区别开来，这种区别在宇宙观上表现为一神论与泛神论的区别，各文化的泛神论是宇宙生命一体观，西方的一神论是神与世界作为创造者与被创造者的相对观。并不是一神论都走向人与自然的对立，犹太教和伊斯兰的一神论都保持了宇宙生命的一体性，只有在西方文化中，一神论加上哲学加上科学才把宇宙划分为生命与非生命的对立，划分为人与自然对立。西方的哲学理性对人的无限高扬，西方的科学给以人了征服自然的工具，西方的基督一神教鼓励了西方人拯救世界。从西方兴起而遍及全球的现代文化以人的解放为理念，以科技进步为工具。从哪里解放？从自然中解放，也从不知道或不敢于征服自然的观念中解放。需要工具干什么？拿来征服自然和征服那些不知道或不敢于征服自然的人。现代性以来的结果，也就是西方文化全球化以来的结果，也就是人的解放和征服自然的结果，人的能力因科技革命而极大地增强了，人的物质财富因生产革命极大地增长了，人的乐趣因消费革命极大的扩大了。但人的增长、人的活动的扩大、人造物的泛滥的同时，是无数物种的灭亡和濒灭，地球环境的失衡与破坏，在阶级之间、性别之间、种族之间、国家之间、文化之间，矛盾与仇恨彼伏此起。自然界和人类社会历来就有的矛盾的一面，但是全球化和高科技时代使这种矛盾与仇恨在一种极大的范围和极强能量表现出来时，成了人类不得不面对的一道抹不去的核阴影。

    自1990年代的的全球化以来，新的历史形势使人的生命状态其及问题又一次呈现人们的面前。人类的生命状态面临着两个方面的问题，一是人与宇宙的关系怎样才能和谐，二是人类多样的文化之间怎样才能和谐。

                            二 无：生命文化的核心。

    世界已一体化了，文化却是多样性的。生命是存在于文化之中的，是由文化定义的，文化的多样意味着生命形态的不同，什么样的生命形态是好的，不同的文化各好其所好，什么样的生命形态是不好的，不同的文化有自己的解答。生命观念和生命哲学的冲突，在世界的冲突地区和具体的冲突行动中显得特别明显。面对种种各是其所是，非其所非的现象，我们不禁要问：不同文化的生命观念和生命哲学能够相通吗？生命的真、善、美追求在不同文化中有共同性吗？这是全球化时代现实给人类提出的问题。怎样去把握丰富而多样生命的本质呢？站在韩国的土地上，我想起了韩国古代文化风流道的一个概念：太虚。我对韩国的哲学不很熟悉，但是风流道的太虚让我联想到中国文化的一个与之相关和相通的概念：无。不妨从这里切入对生命文化的本质的理解。

    “无”不仅是中国文化的概念，不仅是韩国文化的太虚内容，也相通于印度文化的空，还在犹太教喀巴拉哲学中、在伊斯兰教苏菲学派中，在基督教神秘哲学中得到了突出，在现代西方哲学中，海德格尔，德勒兹、利奥塔，“无”都得到了特别的强调。因此可以说，从东到西。从古到今，哲人智者都在谈“无”。这坚定了我从“无”开始的信心。

    生命在诞生之前，是无，从无开始；在消亡以后，是无，回归于无。无意味着生之前，死之后。作为生命的个人，当想到生之前，一个何以生和为何如此而生的问题呈现了出来。对这样的生命之问，有两种回答。一种回答是走向具体的认同。在中国文化里，表现为儒学式的追问和回答。儒家让人们通过我从何来的追问，达到一种家族的亲情，感受到来自祖宗的传统和来自天地的化育，体验到要光宗耀祖和与天人合一的责任，这是对生命具体存在状态的肯定，是认同于自己文化所规定的生命意义。每个文化里大概都有这种儒家式的问与答。另一种回答是对生命具体状态的超越。在中国文化中，表现为禅宗式的问答。佛教禅宗要人们追问：父母未生你时，你是何面目，这对禅宗来说，这个父母未生的本来面目是无，已生后才成了具体的有，问未生时，就是让人认识到生命本体“本来无一物”，有了这一无的体认，就会觉悟到已生之后具体性的“有”是有条件、有时空、有局限的，从而使超越这有限，而趋向生命佛性的“无”。每一文化大概也有禅宗式问答。人生在世，有生之问，有死之逼。当想到人固有一死，一种对生命的思考就出现了。中国史学家司马迁说，人死虽一，意义不同，有重于泰山，有轻于鸿毛。死向人们提出了生命的价值问题。 进入价值评判，在一个文化中，何为善何为恶，孰是重孰是轻，很清楚，但在多种文化共在的世界里，善恶的定义和标准会有不同甚至相反。怎样达到一个普适性的生命价值呢？中国哲学提出了无，人从本体的无到具体的有，就有具体的善恶美丑得失，而且执着于具体的善恶美丑得失，而一想到“人生任大化，终将归虚无。”（陶潜）具体的善恶美丑得失就会被重新审视。正如海德格尔所说，当在现世存在的人想到终有一死时，就对具体的生命状态感到一种畏，畏不是怕，怕是对生存中的具体东西的怕，畏则是对生存本身的怕，畏启示着无。由死而感畏而体无，无是对生命具体性的超越。在人类文化中，对生与死，一直有着如上的两种观念，一是把生死与具体的神圣性相连，这种观念从功能上来说，让人体会到人具体地如此生存的缘分性和珍贵性，同时也连带地有了如此生存的无奈性和遗憾性，二是把生死与超越的哲学性相连，这种观念从功能上说，是让人体悟出人如此的生存又是有局限的。突出生死的具体性之有，就突出了文化的多样性，强调生死的超具体性之无，就彰显了生命的超越性。在文化多样和文化冲突的全球化的今天，生命之有是人人感受到的，生命之无却是人们较少感受到而需要予以显启的。

                                       三 生命哲学的诸种形态

    生存于具体文化时空中的具体生命是有，有来源于无又复归于无，无既在有的后面，又在有的周遭，因此生命之有时刻相伴的是“无”，这，构成了生命的有无结构。只是在世界文化中，生命的有无结构有多种形态，我从我所知的知识体系中归纳四种基本形态，希望它能够具有一定的代表性。

    一是以古典西方文化为代表的类型，把无归于一种实体，基督教的上帝或哲学上的理念或科学物质，无变成了一个逻辑-理论-科学-语言可以认识和把握的实体，从而变成了最后的有（Being），与之相应，无则变成了什么都没有的空无一物的虚无，一个与生命在上分离开来的几何形空间。当希腊哲学说，只能从有生有而绝不能从无生有的时候，面对的是这样一个无的空间，讲述的是本体的有与具体的有在虚无空间中的一种关系；当基督教的上帝从无中生有，说的是上帝这个有在虚无的空间里生出了宇宙万物，讲述的仍然是本体的有与具体的有在虚无空间中的一种关系，都是从有到有。因此，无在现实中是生命必须去占据去征服去拥有的空间，在本体论上成了生命必须去防止去逃避去抵抗的意义实在。可以说，在西方文化中，生命的存在采用了一种在广大虚无空间中的从有（上帝/理念/物质）到有（具体生命）的形式。西方文化在科学上的两个最基本的东西，亚里士多德发现的形式逻辑和文艺复兴产生实验科学，是建立在这一从有到有的宇宙论上面的，西方文化在哲学上的两个最重要的东西，理念与物质，也是建立在这一从有到有的宇宙论上面的，西方文化在从神学上的两个最重要的东西，原罪与救赎，还是建立这一从有到有的宇宙论上面的。莎士比亚的名言，“有（存在/生）还是无（不存在/死），这是至关重要的问题”，呈出的就是一个西方文化有关生命的有无结构。

    二是以中国文化为代表的类型，把无归为一种虚体，归为气。气，无法翻译，它既在空中，又在地上，还在人体，它是构成宇宙万物的本质性的东西。荀子说；“水火有气而无生，草木有生无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）虽然水火草木禽兽人有种种差别，但都有气是一样的。庄子说：“通天下一气”（《知北游》）。气作为中国文化的宇宙本体，不但是生命之源和生命之归，而且，它构成了生命的核心本质，更重要的是，它就在生命的周围，并每时每刻都在与生命进行着可见的和不可见的能量交换。如果说西方文化重视的是有与有的关系，那么中国文化除了重视有与有的关系外，更注重有与无的关系。一方面，有与无是一种本体与具体的关系，有生于无，有归于无，另方面有与无又是一种现象性的存在，《老子》说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”事物首先分为虚与实两部分中，其中虚的部分是最重要的，车的运动功能，器的盛物功能，房屋居住功能，主要是靠虚空来实现的，而虚空的重要性就在于与宇宙中无形的本质相连通。同样，人物品藻，重的是虚灵的神、情、气、韵。且看刘义庆《世说新语》里的三条品评：王戎云：“太尉神姿高砌，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”（《世说·赏誉》）王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”（《世说·赏誉》）有人叹王公形茂者云：“濯濯如春月柳”。（《世说·容止》）这三条，分别从神、骨、肉上方面去欣赏，但都是从虚灵的角度去讲的。艺术作品在中国文化看来，是一个生命体，其最高美学标准就是“气韵生动”，其次才是“骨法用笔”等形式方面的东西。因此文学上讲究“无字处皆其意”（王夫之），绘画上讲究“无画处皆成妙境”（笪重光），音乐上要求“冷冷然满弦皆生气氤氲”（徐上瀛）。中国文化之所以重视具体事物、人类、艺术中的虚，主要就在于，正是这虚与宇宙本体的无相通。是房屋的门和窗的虚，使房屋与宇宙之气相交流、相互通，正是这种相通，构成了房屋的本质；人的精、气、神，使人与宇宙之气相互交流、相互通，正是这种相通，构成了人的本质。在中国文化中，空间之无与宇宙之气是连在一起的，生命之有与空间之无和宇宙之气密切相连，不可或分。所谓的天人合一，有多种含义，这种不可分就是重要内容之一，这不可分既是本体上的，也是现象上的。

三是西方的现代主义类型。西方文化自17世纪向世界扩张以来，经过两百多年与非西方的各种思想的交流，于19世纪本20世纪初，在理论上已转到与非西方一致的有无观，现代物理学的场论，信息流，呈现了具体事物的有无结构，事物、人类、艺术是受一种似无而有的场所决定的，是在宇宙的信息流动中得到自己的定位。现代哲学诸理论，如精神分析的意识与无意识，就是一种有与无的关系，无意识是无，但又决定着具体意识之有如是的思想；如存在主义的存在与存在者，也是一种有无关系，存在是无，但又决定着具体的存在者之有如是的存在。如结构主义的语言和言语，还是一种有无关系，语言是无，但又决定着言语之有如是的言说。这里，无意识、存在、语言，既是意识、存在者、言语的来源，又是它的归宿，还是暗中决定着具体现象的主导核心。在神学中，上帝隐匿起来了，成了无，上帝与教会的关系成了有与无的关系。在这种形态中，无是一种本体，但这种本体是一种实体，因为这种本体的实体，不能用名言/逻辑/知识来把握，因此是无。这种无，相似于犹太喀巴拉、基督教神秘派、伊斯兰苏菲派的无，只是建立在现代科技高度发展基础上的。

    四是西方后现代主义类型。这种类型在有无结构上与现代主义类型是相同的，认为具体现象后面的无决定了现象之为如此现象的有，但有关于无的内容的定义上却不相同，现代主义认为现象后面的无是一个不能用名言把握的本体式的实体，后现代认为现象后面的无不是一个本体式的实体，而是由未呈出的其它具体实体所组成的一个无限性的网络。如在德里达，肯定具体言语是由后面的无决定的，但后面的无不是一个本体性的语言，而是由无穷无尽具体言语构成的分延之网。如福柯，具体的历史事件后面是无，但这无不是由总体化/起源论/同质性/连续性构成的一个本质性整体，而是由具体事件在散落性/偶源性/异质性/断续性的结构中形成历史之网。言语之网和事件之网构成了决定呈现出来的具体言语和具体事件的语言之场和历史之场。因此，有无结构是呈现出来的现象与未呈现出来的现象构成的场之间的一种动态关系。

    以上四型有无结构，可以列表如下

    在四类型中，可以作多种多样的比较，首先是中西之间的差异。这一差异表现在两个方面，一是实体与气的不同。西方三类型的无，首先是实体性的有，其次由于不可名言成了无，但成了无也还是实体性的，最后是变成了场效应的无，但构成场的网仍然是实体的。可见西方由有到无的变化是从实体之有出发的。无，必须要体会成一个实体（无论是隐匿的，还是场论的），是西方思想，体会成一个虚体，是东方思想。例如，要想知道一个人，西方人说，首先是他要想隐藏起来的东西，其实，对中国人来说，首先是他还没有显示出来的东西。但这没有显示出来的东西，不是一个如西人所想象的实体的东西，如本质性的理念，不是一个后面的规律，不是意识下面的无意识，不是言语后面的语言，而是一个虚体的东西，是气，是“是什么”中的“是……”而不是“是什么”中的“什么”。但古典西方空缺的“什么”就走向了虚无，现代提出了“场，能，势”，但“场、能、势”是由实体的功能所共铸的，不像东方的气，是本体的。东方的气的宇宙是气化万物，西方的场论是万物生场（气）。二是普遍生命和部分生命。中国的气的宇宙，一切皆气，一切统一于生命性的气，从而一切皆具有了一种生命感，从宇宙的生命感，产生的天人合一哲学，一种人与自然和谐的动态生态学，人与自然的和谐是建立在一种生命观/宗教感/感情论上面的。西方的实体宇宙划分出了生命与非生命。从宇宙的生命与非生命的区分，始终有生命与非生命的等级，利用非生命来利于生命。由此现代西方文化想重建的人与自然的和谐是建立在科学/计算/逻辑/知识上的。尽管现代和后现代西方的无与中国文化的无有很大的差别，但一种共同的有无结构呈现了出来，可以成为谈论全球化中的生命哲学的出发点。

                               四，无与全球化中的生命意义

    在谈论生命状态和生命意义时，有无结构之所有重要，在于全球化是一个多样文化既差异又共在，既不同又交流，既一体又冲突的时代。有无结构可以让我们如是地思考生命的生存状态和价值意义：

    1生命首先表现为不同而多样的具体文化中的生命，这是有，没有生命的具体形式，作为终极意义的无就无从体现，有之所以为存在，一定有它的生存理由，这就是它不能为任何其它文化所替代的独特性。这种独特性也是生命的感性、具体性，珍贵性。

    2生命体现在具体文化中的独特性同时也是它的规定性。有后面是无，正是无让我们认识到任何生命的文化形态的有限性、片面性，时空性。

    3生命有无结构既让我们认识到生命的独特性又让我们认识到生命的有局限性，从而呈现出来全球化时代各文化生命交往的必要性，不同文化之间的交往，是使生命的有显得丰富多彩，使得各文化的生命形态突破自身的局限，在互补中成长。

    4一旦觉悟到生命是有但来于无归于无，时时处于有无之中，是生命在有中超越自身的巨大动力。

5无敞开了生命的终极意义。无论这终极意义在具体文化中呈现为什么，表述为什么，觉悟到终极意义是无，一切具体的文化对终极意义的表述都成了对终极意义的象征。在终极意义的无的光照中，我们对全球化时代生命意义的思考就有了一种更深的意义。

    最后，我想用两则中国知识来总结本文。

    一是在古文字中，巫/舞/无是一义，巫在原始社会里既是政治上的管理者，又是思想上的哲学家。巫作为领导者的权威和思想家的威望都是在仪式中实现的。巫的仪式中体现领导者和思想家的行为是舞，舞是一种用艺术行为来表现政治实践的哲学思考，舞的形式对应的是音乐化的宇宙，宇宙的本质是无，舞依据和通向宇宙的终极意义——无。巫（人的代表），舞（人的行为），无（人的意义）的统一，正是人在有无结构中的定位。

    二是孔子的话：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。” 这句话表述有关宇宙间生命的有无关系。天是无，四时运行、百物生长是有，人敬天顺时，在一种有无关系中去体悟生命的价值和意义。