二、亚里士多德

亚里士多德的思想统治了西方两千年，无论是在哲学、神学还是科学的各个领域。在十七世纪以后，人们才在通过对亚里士多德的思想的疑问和反思及否定中获得了进步。

亚里士多德是柏拉图的学生，不过，“我爱我师，但我更爱真理。” 这是亚里士多德说的。如果以现在的学科观点来分类的话，他既是一个科学家又是一个哲学家。也许正是因为如此，他观察世界的角度与他那个纯粹哲学家的师傅柏拉图有了很大的不同。作为一个科学家，他无法不面对无法不承认眼前的世界的真实性，否则，他的科学将毫无意义。而作为一个哲学家（近现代意义上的），他又不能不思考穿越了现实层面的更加抽象的本质。于是，我们就不难理解，亚里士多德与柏拉图的区别，以及他的既唯实论又唯名论的思想的来源了。他是从具体的现象和抽象的理念这两个角度来考察、思考世界。

对柏拉图来说，对理念的洞见意味着要深入到藏在感觉世界背后的理念世界中去，并且他的实在世界只是理念世界。而在亚里士多德看来，最终存在的只有个别事物（实体）。但我们能借助理性，在这些事物中抽象出普遍形式。通过抽象过程，我们认识到事物中存在的普遍形式。相比柏拉图，亚里士多德认为感觉经验和理性具有一种更同等的地位。因此，他赋予了实在以双重原因：形式因，它规定了一个事物是什么，它类似于柏拉图的理念，是亚里士多德通过理性从事物中抽象出来的普遍形式；质料因，一个事物是由什么构成的，它决定于并决定了一个事物在感觉世界中的现实性。每一个实体都是由形式和质料构成。

亚里士多德声称独立存在的是个别事物，是实体。只有实体是实际存在的，属性和种只是相对存在，相对于它们存在于实体中或与实体相关而言。在亚里士多德看来，借助理性，我们能感知共相或形式。形式只能通过对感觉和个别事物的抽象才能明确知道。

柏拉图的思想更多地关注于静态的无时间性的永恒的存在。亚里士多德对具体自然过程的关注愈加坚定，他更感兴趣的是经验材料。亚里士多德的思想指向动态的生成领域。亚里士多德为柏拉图的不变的理念世界过渡到变化的现实世界提出了解释。亚里士多德所说的运动，指的是各种变化，他根据目的论的观点把运动定义为“可能性的实现”。

一切事物都处于一个变化过程之中，每个事物都有一种力量，使它要成为他的形式已经设定为其目的的东西。亚里士多德继承了古希腊物活论的传统，认为从根本上来说，理念或形式促成物质运动，理念是推动者，物质是被推动的东西。从运动变化的角度，而不是仅从物体的实在的角度来说，亚里士多德似乎又成为了一个如柏拉图那样的理念论者。他把他师傅的理念的决定性的作用放到了解释事物变化的过程中而不是解释事物本身。

亚里士多德的思想体系中，存在着一些不曾明示的前提条件，这些前提条件根深蒂固与古希腊人的思想深处。我们只有站在这些条件的立场上，才能理解他们思想的合理性所在。比如：正义观，每一个事物都应该在其应该在的位置上履行他所应该履行的职责；等级观，既然正义观并不认为所有事物都是平等的，那么它们自然就是有差别、有等级的，这有点象《易经》中所说的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣 。”；发展观，既然等级是存在的，那么必然要牵扯出等级之间的关系问题，古希腊人并不认为等级的壁垒是牢不可破的，他们普遍秉持着一种，每一个事物都可以通过修炼提高自己的素质进而提高自己的等级，的观点。炼金术就是这一观点的实践，尽管不曾成功过。而且，他们认为，事物的本性，如果没有受到邪恶势力的过度影响的话，是会一直向着更高的等级去努力的。

这些在亚里士多德思想中形而上学范畴内的要素，在其政治学中都有所投射。而他的政治学，并没有跳脱出古希腊的学术传统，是建基于他的伦理学之上的。

柏拉图描述灵魂有三个部分，他称之为：理性、欲望和激情，但他似乎只是从人性的层次来考量。而亚里士多德尽管也将灵魂分为三类，营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，但他似乎是更多的以他掺杂了对生物现象的观察所得到的印象，依照现实世界的生命活动的层次来对灵魂的部分进行了划分。灵魂这个概念，在亚里士多德那里，我更愿意理解为是他为“人”这个东西的形式或理念所起的一个特殊的名称。因为他说，灵魂乃是一个事物本质的决定性结构，灵魂与身体是不能相分离的。灵魂就是一个有机体的形式。不论是灵魂还是身体都不能离开对方而存在，但他们也不是同一的。灵魂是身体的确定形式。身体和灵魂共同构成了一个实体。这与柏拉图认为身体是灵魂的囚牢的说法形成了鲜明的对照。

人类的灵魂与其他事物的形式一样有着共同特点，正义、等级、发展这些关键词在人类的灵魂中同样适用，正是借助着对于灵魂的解释，亚里士多德构建并证明了他的伦理学。

身体是质料，灵魂是形式，身体是潜能，灵魂才是实现。这些，可以被看作是亚里士多德的逻辑体系中的小前提。基于此，我们可以得出结论说，人类和自然界中所有其他事物一样，也要达到自己的形式所规定的与众不同的目的，实现自己的功能。这正是亚里士多德的道德理论所基于的信念。我们作为人，存在的目的就是要达成我们之所以能够作为人所赖以的形式的完美实现，当然，这个要实现的形式或者说灵魂应当是最高等级的灵魂——理性灵魂。理性灵魂，作为我们行为的目的，亚里士多德说，这个目的“必定是人性的善。” 到这里，推理是按照逻辑来进行的，但得出的关于“人性的善”的结论，如果我们只是望文生义的理解的话，则稍显武断与突兀。对于“人性的善”，并非是我们现在所说的善良这么浅白，与柏拉图一样，亚里士多德将“善”这个词与一个事物的特殊功能联系起来。一个事物的善在于它特有性质的实现。要发现一个人应该朝向的善，我们就必须发现人类本性的各种功能。一个善的人就是这样一个人，他实现了他作为一个人的功能。当亚里士多德将“善”与“正义”联系起来时，他的推理反而似乎并不那么武断了。我们作为人的目的是实现我们的形式，它必定是人性的善，人性的善是我们人类本性功能的实现。这逻辑上很圆通，但圆通的成了一个圆则不免有循环论证的嫌疑了。所以亚里士多德必定要为这个圆通找到一个通向现实世界的出口，这个出口是由人相较于其他事物的特殊性，至少在多德哥是这么看来，而得到的。那就是人类所特有的理性。人类相较于其他事物的特殊性在于人类的形式中或者说是灵魂中具有理性灵魂。正是这一特性使得人类具有理性，也正是这一特性，使得人类的理性活动成为了区别于其他事物的根本特性，即理性活动是人类的最高级的形式所对应的本性功能的实现，因此人类的理性活动就成为了人类的伦理德性的根本目的。

苏格拉底和柏拉图认为知识就是善，掌握了知识就必然的能够行善，这是由于柏拉图的理念世界是一个不变的恒定的静止的世界，所以他的善体现出来就是偏于静态的知识，拥有了知识就拥有了善。但亚里士多德更加注重过程，更加倾向于形式和质料、理念和现实的共同作用的过程，因此对于他来说，关注的不仅是善，还有我们如何获得、如何运用善的整个过程。在他看来，伦理道德与习惯的形成有关，这些习惯是正确思考的习惯、正确选择的习惯和正确行动的习惯。而正确恰当的符合德性的行为习惯或者说行为方式，是过渡和不足之间的中间状态或者叫中道。（有人将此译为中庸，这让人很容易把它和儒家的中庸相混淆）中道，也许用适度更加贴切，这是对柏拉图思想的继承，也是古希腊正义观在人类社会的落实。而在具体问题中，亚里士多德有条件的接受了普罗泰戈拉的观点，即：中道对每个人来说是相对的。但是，对每个人来说依然存在着一个符合比例的或者说相对的中道，这就是节制的德性。这实际上又是普罗泰戈拉与正义观的结合。柏拉图和苏格拉底认为，认识到善就足以去行善，亚里士多德则意识到，除了有知识，还必须有深思熟虑的选择。因此，他说“道德行动的起源——它的致动因而不是目的因——乃是选择，而选择乃是带有一个目的考虑的欲望和理性。有德性的人是万物的标准和尺度。”，“德性是一种倾向或习惯，包括审慎的目的或选择。道德在于中道，这取决于我们自己，由理性来确定，或者像一个审慎的人会予以确定的那样。”其实，说到底，亚里士多德的伦理学是他的四因说，潜能实现说，古希腊的正义概念的综合运用，落实到实践则结合了普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的概念以增加了人本身为他的道德所需承担的能动性和责任感。也就是增加了人的理性的能动性和责任感。

道德德性，是那些有助于我们在面对自然欲望时能够借助理性审慎选择，遵循中道的习惯。理智的德性所关注的、所追求的，是我们灵魂中的最高等级，即我们理智的本性而不是身体的本性。进而，如果说幸福是我们根据自己独特的本性行动的结果，那么我们很有理由认为，因为我们的最高等级的灵魂是理性灵魂，所以，当我们按照自己最高本性行动时，也就是在思考时，或说在沉思时，我们是最幸福的。因为不但理性在我们身上是最好的，而且理性的对象也是可以知道的对象里最好的。

仍然是借助于古希腊的正义观这一基本前提，亚里士多德推导出了他的政治观。对个人来说，至善是自我实现。自我实现需要符合他所处的位置，而这个位置必定是一个人在社会中所处的位置，一个人的自我实现是这个人在这个社会位置上的社会功能的实现。于是，在亚里士多德看来，善作为人类生活的目的，不是独立于人存在的。社会不是外在于人的，是人能去实现他们最好能力的必要条件。我们的目的是在所处的社会中实现我们最好的潜力，也就是说找到我们的位置，找到我们在共同体中的位置，这一能最好实现我们个人潜力的位置。在共同体中，在我们每个人在共同体中的恰当的位置上，我们才能实现每个人最好的潜力，才能变得有德性。这就是美德。于是，一个人在这种情况下才能够实现真正的自我，那就是，他爱护和满足他的存在的最高部分，即理性的部分，为高贵的动机所推动，在社会中促进别人的福利，为祖国服务。这样，个人的善就与社会的幸福或福祉紧密的结合起来了。国家的功能在于确保人民的最高利益，即我们的道德的和理智的生活。亚里士多德把国家看作是人民能够达到他们作为人的终极目标的机构。政府的形式都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。 这一理论推衍，基本是以其作为形而上学的四因说；基于形而上学的伦理学以及古希腊的正义观，从理念的层面演进的。

与此同时，亚里士多德还在从另一个层面，从更加倾向于现实与实践的层面，演进着他的政治思想。因为，在他看来，人之所以不同于其他物种，一则在于他的理性，一则在于他们的社会性。因此他的政治学说中有两种倾向在呈现，一是理性思辨，一是社会实践。

希腊人有一句谚语：“要过好的生活就必须生活在一个伟大的城邦中。”而亚里士多德在他的《政治学》中说到；“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。”

亚里士多德的政治学是以人的社会性或曰现实性作为视角的，至少，是他的视角之一。以此视角出发，他的思想体现了一种偏重以经验主义手法处理现实政治世界的政治问题的倾向。尽管对于他而言，这是强调实践的政治科学，但这并不代表他割裂了他的政治学与形而上学之间的联系。他的形而上学未必没有给他某种心理暗示。实在在物中这一形而上学，与他的政治哲学要在政治生活之中的观念，应当可以说是有所对应的。更重要的是，他的形而上学中存在于事物之中的目的因的思想，即：一个过程的目的赋予这个过程的整体以意义，被广泛的投射到他的政治思想的各要素的讨论之中。政治科学的目的，在亚里士多德看来，是人类的利益所在。个人的和政治共同体的利益或有益的生活，是亚里士多德政治学的主要关注。而就此展开的关于个人、政治共同体以及政体等的相关讨论，亦是在就其目的和其目的的实现的相关讨论中展开的。

具体到人，人天生是社会动物或政治动物，是理性的和道德的动物。就理性而言，人之异于禽兽者，在于他们有能力了解他们所过的生活；就道德而言，人们的关系必须依赖于美德。人，其作为人的目的寓于他的理性之中。而他的理性，一是主司“心智生活的思辨理性，二是使一个人能从事城邦事务的实践理性。在这里，亚里士多德更多的是用他的公民的概念代替了人的概念，显然，在古希腊这两个概念是并不相同的。所谓公民，是指分任公众事物者而言。公民可以界定为分享决策权或统治权的人。在亚里士多德看来，好公民的基本职能在于维护政治合作关系，因此公民美德必然与政治相关，因此，道德的优秀或高尚必须全然服从于政治公正的需要。单纯从这个角度看，亚里士多德的道德与荀子的“伪”，或者说广泛意义上的“礼”，很有几分相似的成分。

在亚里士多德看来，城邦是人的载体，城邦存在的目的是要使人有能力实践构成良好生活的那些美德。它实质上应当是这样一种合作关系，是人们分享某种有关善或正义的生活方式的概念。虽然城邦为了生活而产生，但它为了更好的生活而存在。城邦，是，或应当是，平等、自由的人的合作关系，而且是不同的人的合作关系。政治自由与专业技能的结合是亚里士多德所设想的城邦的本质特征。

既然城邦是不同的人，不同层级的人的集合，那么其中必定有统治层级的位置。统治关系存在于一切上下优劣之间的关系里。因此，亚里士多德的结论必然是：王权并非不自然，如果国王是追求所有人的利益而行其统治，就是真正的王者。真正的、正当的统治和统治者，在亚里士多德看来，不是为支配而支配。

所有的统治的形式都有其统治的目的，这是亚里士多德一贯的目的论的立场现实体现，而统治的目的又与统治形式相互限制，或者说，相互造就。

不同的政体，不同的政权类型，在亚里士多德的思想框架内，是基于不同的正义理念。需要注意的是，诸如正义、美德等概念，在亚里士多德的使用中，不如在柏拉图的使用中所反映的普适性，而是根据不同的语境，具体而言，此处，是根据不同的政体，体现着不同的要求。

 政体虽然是体现在制度的安排上，但亚里士多德将其本质看作是构成城邦的不同群体之间权威与服从的关系的反映。进而，他将不同群体之间的意见的冲突，追溯到了不同群体对于政治公正概念的不同倾向上。竞争城邦权力的不同群体都有权要求政治公正，而且这些要求在亚里士多德看来，在某种程度上，尤其是他们都站在各自的立场上时，都是正当的。但不同的群体往往易于将自己的要求绝对化，而牺牲其他群体的要求。不过，基于亚里士多德的一贯的目的论的立场，他依据统治者的统治目的作为政体划分的大致标准，即：统治者的统治目的是城邦的共同利益，亦或是统治者个人或少数人的自私利益。

根据统治目的和统治者人数这两个指标，亚里士多德对政体进行了细分。首先，他将统治目的是城邦共同利益的整体归于一类，称为正当的或正宗的政体。此类整体根据统治者人数多少又细分为君主政体，统治者为君主一人；贵族政体，统治者为少数贵族；共和政体，公民都可参与到统治事物当中。与上述三种政体在统治者人数上相对应，分别又有僭主政体，寡头政体和平民政体。后者与前者的区别在于他们的统治目的是统治者自身的利益。因此，亚里士多德将其归于另一政体类型，称为错误的或变态的政体。

由此可见，亚里士多德的政治思想与柏拉图的对应于灵魂学说的哲学王和理想国的政治思想的区别。亚里士多德，相较于政体所表现的形式而言，更加关注于一个政体的，一个统治者或统治集团的，为政目的。他更加关注于统治的目的是否是城邦的共同利益。

同样，亚里士多德也讨论了什么样的政体是最好的政体的问题。他把最好的政体理解为一种贵族制，是一种公开致力于追求美德的统治集团的纯粹统治。美德包括勇敢、耐劳、节制和公正等，同时，在亚氏看来，哲学仍然被好的制度所需要。不过，光有理性似乎并不足够，只有理性与法律相结合才能为道德行为的习惯提供合适的框架。

亚里士多德亦讨论了最好的人治与最好的法治何者更为有利的问题。但似乎并没有一个排他的明确结论。人治的困扰在于如何保证完美德性的达成及如何保证统治者仅在理性德性的框架内而不受激情的影响。而法治的局限则在于具体事务的多样性。因此，亚里士多德认为政治技能所应体现出的明智，一种是系统立法的明智；一种是更“实用的和审慎的”明智，它关注的是日常政治的细节。

整体而言，亚里士多德认为法律的目的，这和他对于统治者的目的要求一致，是谋求城邦的政体利益。法律是为了谋求被要求服从法律者之福，而非制定法律者之利。

纵观亚里士多德的政治学，其理论起点源于他的形而上学。包括对于实在的解释而推进的对于人的本质的解释，古希腊的正义观，以及由此所构造的伦理学。在形而上学之上，事实上，亚里士多德是从人，个体的人的角度出发的。人的社会性存在这一事实，使得国家成为可能。因此，国家不是一个纯粹的天然存在，而是一个基于人的自然存在。进而，统治者的存在方才成为必然。或者可以这样说，在亚里士多德的政治思想中，统治者、国家，没有天赋的合法性，如果失去了个体的人的基础的话。因此，国家和统治者存在的目的必然的在于全体民众的最大利益。