老子真正的辩证法——试解《老子》第二十一至第二十四章

 

孔德之容，唯道是从。 

道之物，唯望唯沕。 沕呵！望呵！中有象呵！望呵！沕呵！中有物呵！窈呵！冥呵！中有请呵！其请甚真，其中有信。

自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。

 

炊者不立，自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。

其在道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。

 

曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。

是以圣人执一以为天下牧。

不自视故章，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。

夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几虚语才！诚全归之。

 

希言，自然。

飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！

故从事而道者同于道。德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

 

之所以将这四章的内容放到一起来解读，一则是因为本身这四章内容不多；二则因为世传本的顺序较之帛书有所错乱，还原帛书顺序有利于在逻辑上贯通；三则，也是最主要的原因，是因为这四章作为一个主题单元，若不作为一个整体来理解很容易犯断章取义的错误。

从整体逻辑排列的角度来理解，本部分第一段从描述“道之物，唯望唯沕。”揭示道德作用方式开始，经过“孔德之容，唯道是从。”过渡到“德”。第二、三两段通过正反两方面的对于“四自”、“四不自”的阐述，提出“是以圣人执一以天下牧。”的“德”的原则要求。最后一段以“同于德者，道亦德之。”作为对“唯道是从”的“德”的肯定性结论。

 

“孔德之容，唯道是从。”

孔，《尔雅》：“甚也。”即大。 

 

“道之物，唯望唯沕。”

此句世传本为“道之为物，唯恍唯惚”。有人据此认为老子是唯心主义，将之翻译为“道创造万物”；有人认为恰相反当翻译为“道作为物”而作为老子是唯物主义的证据。而“唯恍唯惚”更成为了玄学、禅派将道解为虛玄恍惚的依据。我认为此句当保持帛书原貌，不必也不能按世传本通假。

望：《尔雅释名.释天》：“月满之名。”；

沕：《集韵.质韵》：“忽，沕，潜藏也。”

对于望与沕，在十四章中亦曾出现过，当时我也如此理解：它们是在形容“道”的作用方式是潜在而圆满无所不包的。有了对望与沕的正确理解，“道之物”的疑问就迎刃而解了。之作动词有到、去的意义，同时，它又有“为”的意义。“道之物”就是从道到物，但它说的不是道变成物或是道生成物，而是：道作用到具体事物时，它是潜在而又无所不至地在发挥着作用。

 

“沕呵！望呵！中有象呵！望呵！沕呵！中有物呵！”

此两句如诗一般的语言当可意会为：“道之物”的“沕”与“望”的作用是通过由“象”到“物”，由抽象到具体；或是既可有“象”也可有“物”，既可能是抽象又可能是具体的方式来显现、来实现的。强要言传反而不美。

 

“窈呵！冥呵！中有请呵！其请甚真，其中有信。”

这句话的重点在两个字上“请”与“信”。

“请”字，帛书甲、乙本皆如此，况“请”字通“精”（世传本）字在古文中未见证据，所以，在原字能通畅解读的情况下，还采用原字。

请，《说文》：“谒也。”，谒，《说文》：“告也。”

信，《说文》：“诚也。古多以为屈伸之伸。”也就是说，“信”字，除了有现在所理解的诚信意外，古文中多有，或说亦可，当“伸”字解。伸则是“有影响力”，“有说服力”的意思。（据沈善增先生考）

所以综合起来看，此句的意思是：（道对物的作用，虽然是）在深远幽昧（不为人所觉）之处，（但道仍能对物）有所告知（影响），这种告知（影响）是非常真实的，可以表现出足够的影响力。

到此，老子完成了对“道”如何作用于事物的描述：“有象、有物”句是在形的角度从抽象到具体；“有请、有信”句是在神的角度由告知到落实。如此，道的作用可谓“形神兼备”了。（这些描述可以参照第十四章和第四章的相关内容来理解。）

 

“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。”

“名”，蒋锡昌先生说：“名非空名，乃指其所以名之为道之功用而言。道名不去犹言道之功用不绝，十五章所谓其用不穷也。”我认为甚是。

“父”，在古代可以是天子、诸侯对同姓亲族的称呼。故“众父”可理解为历代的君主。

“以顺众父”，赵又春理解为“众父以顺”的倒装，可翻译为：历代的君主就是根据“自今及古，其名不去”的道来施治行事的。我认为是贴切的。

最后说一下以此的“此”，我理解指的是“孔德之容，唯道是从”。如此，不光是文句上解释的通，而且本章前后呼应，主题明确，还为后面的“是以圣人执一以天下牧。”埋下伏笔。

历代的君主就是根据自今及古，其功用不穷的道来施治行事的。我是如何知道历代君主做的好不好呢？就是依据“孔德之容，唯道是从”这一原则。

 

炊者不立，自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。

对于“炊者不立”，尹振环先生和刘小龙先生都认为“炊”、“吹”古通，为吹嘘浮夸之意，但在古文中没能找到例证，有臆断之嫌疑。沈善增先生认为“似为古谚，老子引以为喻”，但同样只能作为一种猜测，有待证实。幸运的是无论做“炊者不立”还是“吹者不立”还是如世传本的“企者不立”此句的大意都是一致的，大家都认为它是后面四个排比句的比喻性概括，阐述越是想突出自己越是不能达到目的。

对于“自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。”，从文字上理解起来难度并不太大，但其四句的顺序（世传本次序错乱）所暗含的逻辑递进关系则被大家们所忽略，唯有赵又春先生对此作了，我认为是，精准的分析，甚可借鉴。赵先生认为：头句“自视者不章”说“自视”，即只盯着自己看，隐含的意思是专讲自己的优势。目的自然是引起别人注意，让自己扬名。但老子认为这样做反而出不了名。也就是眼中只有自己，反而不能得以彰显。“自见者不明”：“见”是“视”后的主观状态，“自见”是对自己的肯定评价，而且是与别人相比较而作出的，内含企求获得他人承认的目的。老子认为这样适得其反，他人必反尔认为你并不聪明，连自知之明都没有。“自伐者无功”：“伐”取其“夸耀”意，自我夸耀的，别人反而不认为他有多大的功劳。这一句已经从人际的认识和评价关系层面，进到实际功利关系层面了。“自矜者不长”：“矜”除了有与“伐”相似的骄傲的意思，还有比“伐”更进一步的“敬重”、“崇尚”的意思。“长”有“官长”、“首长”的意思，在此作如此解更贴切。自命不凡、自以为贤能的人不能被推举为领导。这一句排在最后上升到“治道”的高度做结束，正与老子的主旨相符合。

 

其在道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。

这句话没什么特别的难点，唯一与世传本的区别在于最后一句世传本为“故有道者不处”。从翻译角度说意思上没有太大的区别。只是我理解“有欲者”之“欲”乃“我独欲异于人，而贵食母”之“欲”，也就是“而贵食母”的“贵为身于为天下”之欲。

 

曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。

对于这一段话，各家的注释虽然在个别的字意上有所区别，但对于老子所要表达的“深邃思想”的理解却是出奇的一致。以陈鼓应先生的注释为例：委屈反能保全，屈就反能延伸，低洼反能充盈，弊旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。结合“将欲翕之，必故张之”章节，褒老子者说老子在讲辩证法，贬老子者说这些说明老子是阴谋论的鼻祖。褒贬姑且不论，这种解释从文字上似乎是正常的，从寓意上似乎是深刻的。所以绝大多数注家都忽略了几个问题，一是，这段文字与下句“是以圣人执一以天下牧”的关系是如何的？二是，老子在这里突然说起了辩证法，在全文和整章的逻辑结构中是否必然？

唯独杨润根先生在《发现老子》中对此提出了疑问：“这种解释显然是与人们通常的常识相冲突的。于是他们就求助于“辩证法”，他们说辩证法告诉了他们对立双方可以相互转化，于是部分会变成全体，破旧会变成崭新……还有什么语言比这种语言更违背常识的呢？辩证法只是说，对立双方可以互相转化，但辩证法并没有说对立的一方就是对立的另一方。对立双方可以互相转化是建立在一定的必要前提与条件基础之上的，因此对立双方可以互相转化，同时也意味着对立双方不可以互相转化。在这里决定可以与不可以转化的是转化的前提与条件。如果不顾这些带根本性的前提条件，而把对立双方可以相互转化这一哲学的普遍结论任意地运用到现实具体的对象与事物之上，这将不仅会使这一哲学的普遍结论变成毫无意义的和完全空洞的东西，而且会使之成为滑稽的、无聊的、荒诞的和根本谬误的东西。”以此思想为基础，杨先生对于“则”字做了与所有其他人不同的理解。杨先生认为“则”作为名词的最根本、最常见的涵义是：普遍原则、准则、规则、法则；作为动词，其意思就是：以……为依据，以……为标准；进而引申为：依据于，根据于，遵照于，效法于。最后才引申出副词：便，就，于是等义项。（《史记.周本纪》“尊后稷、公刘之业，则古公、公季之法”）。

则：《说文》“等畫物也。等畫物者，定其差等而各为介畫也。引申之为法则。”

根据《说文》所提供的证据，我认为杨先生的以上分析是相当的正确的。

更重要的是，按杨先生对“则”的考证，“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”可理解为：“部分的确定是以整体为依据的，弯曲的确定是以直正为依据的，低洼的确定是以满盈为依据的，弊旧的确定是以崭新为依据的”这四句，老子确实是在讲辩证法，讲辩证关系，而且是真真正正的辩证法，是在讲辩证法中的前提与条件。其用意或者说老子要表述的内容与大家对于世传本中“世人皆知美之为美，斯恶矣”句的理解相类似。也就是说，人们之所以有“曲、枉、洼、弊”等认识，是因为有“全、正、盈、新”等这些标准。换言之，没有这些“正面”的标准，则不会有这些“负面”的认识。于是有了结论“少则得，多则惑”。这两个则作名词解（同字异训是古汉语，也是《老子》中常用的说明问题的方法），所以若断句为“少则，得。多则，惑。”解为“规则少反而能得，规则多反而迷惑”，应当更能说明问题。由基于日常经验的论述转为为政原则的论述。自然引出下句的“是以圣人执一以为天下牧”，并且为下一段的“希言，自然。”做好了铺垫，并与其他章节中所表述的君主少政令的思想相一致。

 

是以圣人执一以为天下牧。

对于“一”，我在四十二章的注解中有详细论述。执一，就是以“无”或者说“无为”为准则，正与上文的“少则，得。多则，惑。”相贴合。

牧：指称地方长官，引为君主。

 

不自视故章，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。

夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几虚语才！诚全归之。

这几句文意显豁，前面多有论述，此处无需多说。唯“诚全归之。”我理解是针对“古之所谓曲全者，几虚语才！”所发，（以上所说内容，如“四不”，“不争”等，）确实在上述“古之所谓曲则全”的古语中有所体现。

 

希言，自然。

希言，字面的意思是少说话，这里可理解为少发号施令，少颁布政策规章。

自然。相当于“而百姓皆谓我自然”的自然。是自成，该如何就如何的意思。

全句为：少发号施令，少干涉，事务自能按其本性发展完成。

这句是接着上面所说的“少则”、“圣人执一”和“不争”而落实到治道所提的“希言”的具体要求。

 

飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！

这句是对上面要求，通过天道（孰为此？天地而弗能久）喻人道（又况于人乎）进行的阐述。

此句不难，但在理解过程中，有一点被共同忽略了，那就是“天地而弗能久”指的是不能“久”什么？许多注释将此翻译为“天地尚且不能长久不衰，何况人呢。”，将此句的意思弄成人不能长久，真不知与上下文意有何联系。

《老子》在此的意思为：狂风和暴雨都不能持续很长时间，谁引发、产生（即“为”）的暴雨和狂风呢？是天地，即便是天地，它引发、产生（即“为”）狂风暴雨还不能长久，何况你人，若是“为”，能够长久么？

只有如此理解，将“弗能久”落实在“为”上，才能真正体会《老子》的用意，也才能与上面的自然，无为相衔接。

 

故从事而道者同于道。德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

最后这段文字，从“故”引出最后此章的总结性结论。

从事，有两种理解，一种同现在所说的一般性的从事。另一种则作为特指办理政事，如《小雅.北山》中的“偕偕士子，朝夕从事”和《论语.阳货》中的“好从事而失时，可谓知乎”。我倾向于后者，但两者皆可。

而，在世传本中为“于”，赵又春先生认为：“从事”与“道”是顺承关系，因而中间不可用“于”，只能用“而”。指办理政事时体现了道的品格和风貌。我以为甚是。

与诸注家都不同的是，我将公认的第一句的一句断为两句。“故从事而道者同于道。”是总论。“德者同于德，失者同于失。”是分论，第一个“德”通“得”（古此二字通），以得失并举，且与下文呼应。“德者”指“从事而得道者”同于德，“失者”指“从事而失道者”同于失。这句是从“从事”者的角度正反（得失）两方来论“从事而道”。最后两句则是从“道”的角度论述相同的问题。



去往论坛浏览此文章，参与讨论