陆学非禅

温，寻也。重温，即是重寻。“温故而知新”，孔子之言。一见于《论语》，再见于《中庸》。朱子尝云：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，甚得其意。后世王船山则推广此义，以谓“温故”者，乃寻绎其旧之所得，……乃“尊德性”之功。

粗略言之，“故”即旧之所习。亦可谓之“惯”。孟子言“今之言性者，故而已矣”，是说讲的只是后天之习惯，而非先天之本性。本性无有不善，而习性有善有不善。王船山氏谓：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知、能，得学而适遇之者也。1 若性无此知能，则应如梦不相接。故曰‘唯狂克念作2 圣’。念，不忘也。求之于心而得其已知已能者也。抑曰‘心之官则思’，思则得之。此天之所与我者，心官能思，所以思而即得，得之则为‘故’矣。此固天之所与我者，而岂非性之成能乎？以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。继之者善，而成之为性者，与形始之性也。性以为德，而即其性，‘故’之为德性也明矣。奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其为存心而非致知也，明矣。”

船山此论精微。其“性日生，命日受”之说，为前哲之所未发，大可破俗见，以谓人一自出生受命，便至死不易。此说“温故”乃“尊德性”之功，正合象山之旨。象山之学，以“尊德性”为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以予我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳之学，则以‘道问学’为主。谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。……”这是黄宗羲《学案》中之说，表两边皆有偏蔽。

“重温”或再寻，倘只是增加一点新知，则仍是致知之事。而朱子有“新知培养转深沉”之说。倘其所谓“转深沉”是到了实见本体，则与陆说合。姑且看象山之教人。

象山教人，以发明本心为始事。此心有主，方可应天地万物之变。象山自己见道，自云亦纯由四书。本《孟子》扩充四端之说，教人明心，即先立乎此一大本，然后一切涵养省察之功，有其归趣。于此不妨参考其教学数事：

四明杨敬仲（简）时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐（之心），仁之端也。羞恶（之心），义之端也。辞让（之心），礼之端也。是非（之心），智之端也。”3 此即是本心。对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说。敬仲未省。偶有鬻扇者，讼至于廷。敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲大觉。忽省此心之无始末，忽省此心之无所不能。

这是当下一指点，即省悟。有同于“居士闻木樨香否？”曰：“闻。”曰：“吾无隐乎尔。”这必须老师极为明通，而弟子也善悟善解。又参《语录》卷三十五，门人詹阜民子南所录：

他日侍坐无所问。先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知、勇，万善皆是物也。”先生曰：“然。”

类此还有一广东学生事：他读《论语》子路曾皙章，总自谦逊说“不懂”。久后老师说：“问问看，莫又真不懂哪？”－－于是问他，他答说：“子路，冉有，……。曾点却说到这里了。”－－“这又懂？”－－那学生仍然谦虚说：“这也是偶然说中的。”

如是。可见陆氏之讲学，实与俗儒不同，非徒说明文字章句而已。其《语录》4 中有云：

《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所守所及者何事。如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习之，习此也。说者，说此；乐者，乐此。如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。

这一“此”，即上述之“曾点却说到这里”的“这里”。此即所谓“心得”。船山于其《读四书大全说》中，也涉及此一问题：

近见一僧，举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’字何所指？”－－一时人也无以答之。

他这总是鬼计，禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵石火电光的活计，故将此“之”字捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊，大而发育峻极，小而三千三百者，作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得……

知之者之所知，好之者之所好，乐之者之所乐，更不须下一语。

夫子以此“之”字，统古今学者之全事。凡圣学之极至，皆以此三极处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。

从乎当求所知、所好、所乐为何物之说，则于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入于释氏之邪说。

船山说“更不须下一语”，是说这是自明的。象山以“此”字代“之”字，亦可谓“统古今学者之全事”。但船山是反对释氏的，也反对象山。然象山确实见道。则未尝“于虚空卜度一理，以为众妙之归”，教人以“明本心”，与虚空中卜度不同。而且，象山亦反对释氏。但其说“此”，疑于禅师之不立语言文字而求证悟。所以朱门弟子，后来目其学为“狂禅”者，以此相攻。其间其实非止毫厘之差，而有千里之隔。“统古今学者之全事”，犹有“古”、“今”、“学者”之辨，若韦檀多哲学，则“此”（tat）包括宇宙万有。“此”即“是”，“是”是“真是”而非“幻有”，与释氏之说又不同。陆学，王（阳明）学末流，有阑入释氏之失，但皆非陆、王本人之失。今所探讨，是其本人之学，非其若干传之后的末学。老师不能替弟子负咎，已如前说。

夷考其被目为“狂禅”者，实亦有其由，在其生前已被人误解。象山于乾道八年（1172）登进士第。后除国子正；敕令所删定官。5 曾被召见，因陈五论。轮对第一札读太宗起头处。上（孝宗，赵 ）曰：“君臣之间，须当如此。”答：“陛下云云，天下幸甚。”……读第二札论道。上曰：“‘自秦汉而下，无人主知道’，甚有自负之意。其说甚多说禅。”答云：“臣不敢奉诏。臣之道不如此。生聚教训处便是道。”……于此，可见当时在朝廷已有此误会了。6

象山于此偏讲“生聚教训处便是道”，是就当时事势而言。以南宋之偏安，士君子无时不有恢复中原之念，所以提出范蠡霸越之“（十年）生聚，（十年）教训”之语。考其晚年荆门之政，如整顿吏治，筑立城池等，功绩巍然可观，不下朱子，或且过之。周必大尝称其为儒门躬行之效。大抵儒林之事功，自范仲淹而后，远非“袖手谈心性”而已。惜多不得展其抱负。皆远去禅宗人物不止千里了，何况陆氏。

又考陆氏家学，则纯属宗法社会一大家族中之礼教。“父贺，以学行为里人所宗，尝采司马氏冠、昏、丧、祭仪行于家”。7 兄弟六人，兄九龄于秦桧当国黄、老之学盛行时，独尊程氏之学。登乾道五年（1169）进士第。仕至全州教授，未上而卒，年四十九。第五兄九韶，隐居为百口之家长。“晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，8 使列听之。”9 有《梭山文集》，《家训》，《州县图》。－－九渊在此环境中生长成人，何从与释氏之教相接触而得其禅宗之知识呢？及其应试登第，有何僧侣与相友而教以禅学呢？其后讲学传道，有何禅语授人呢？或以禅语为引据呢？亦或教人静坐，而静坐岂即是禅？道家亦复讲究静坐，又岂不可说为道家？－－考之于史，皆得不到正确的答覆。

究竟一时代的精神哲学大师，－－这可说上象山，而难于以称朱子，－－也不能于异教之此一大宗派毫无所见知，或闻知。其见解与船山不异，佛、老一并排斥。尝说：“佛、老高一世人，只是道偏不是。”又说：“禅家话头‘不说破’之类，后世之谬。”也曾作出历史观察，见到“老衰而后佛入”。10 那么，这些皆属异端了。－－异端与正道相对为说，如云：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲，谓之陷溺，谓之旧（臼？）窠。说只是邪说，见只是邪见。”－－这是针对释氏。－－“万物森然于方寸之间，满心而发，无非此理。”此“道学”之所以为“理学”也。而又说到“此”字了。“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”－－这却是针对朱子。

又回到“这个”，即“此”，若不在当时陆氏的讲学氛围中，真也颇难于领悟。再举一事，见《学案》附录。

有学者终日听讲。忽请问曰：“如何是‘穷理尽性以至于命’11？”

答曰：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。老夫凡今所与吾友说，皆是理也。穷理是这个理。尽性是尽这个性。至命是至这个命。”

“是理”即“这个理”。－－这里容不着下一转语，悟即悟，不悟即不悟。见道即见道，未见道即未见道。即是“这个”，即是“此”。学者由是误认其为禅宗。

这也是一段著名的对话：

一夕步月，喟然而叹。包敏道侍。问曰：“先生何叹？”曰：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担搁，奈何？”包曰：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰：“敏道！敏道！恁地没长进，乃作这般见解？且道天地间有个朱元晦，陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？”

时时以宇宙万化为心，乃有此无增无减之谈，一触即发。有如其《语录》中所记：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

这里涉及朱子，便不得不分辨朱、陆两家学术之同异，这是一复杂庞大的问题。如上节已有所说，现代研究也当是朱、陆并尊，必是朱子方可批评陆子，必是陆子方可批评朱子。两家门弟子互道短长，已属无谓，而今世再修治古已沉埋之戈矛，左袒右袒，交攻互讦，则做戏而已。我们只可采取两家之学，求其精蕴，与现代所谓精神哲学合者，从而表述，或力之所及，从而发扬光大之，方云有益。如上所引，陆评朱子，谓其“泰山乔岳，惜不见道”了，还有较深刻的批评：

或谓先生12 之学，是道德性命形而上者。晦翁之学，是名物度数形而下者。学者当兼二先生之学。先生云：“足下如此说晦翁，晦翁未服。晦翁之学，自信一贯，但其见道不明，终不足以言一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目13 足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”

看来义理之辨，真在毫厘之间。王船山解释“一以贯之”与“贯之以一”大有分别。“执中”与“执一”，又当分辨。大致先已真切见道，方能一贯。陆与朱之书，其实亦颇委婉，其事是代其兄梭山与朱子辩太极图说。有云：“……周道之衰，文貌日胜。事实湮于意见，典训芜于辩说。揣量模写之工，……。14 以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩子，彼固晏然而无疑。先行之训，予欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观矣。尊兄之才，未知其与子贡如何，今日之病，则有深于子贡者。……”

因为朱陆所争问题太大，姑且专考陆学何以被误会为禅。《语录》中有云：“此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。”又：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰，收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的，后常涵养，是甚次第！”又：“穷究磨炼，一朝自省。”又：“或问先生之学，当来自何处入？”曰：“不过切己自反，改过迁善。”－－凡此，皆是教人自反，澄心内观，刻实论之，此与禅相似，然大与现代精神追求亦精神哲学上的追求有合。若随意翻检禅书，其任何语录之类，皆与这些话大异其趣，至少这些话不打机锋，不逞精彩，皆是平平实实之言，可遵可行。兹更引其一语，见其崭然卓立为儒林之见道而决不容误解为禅者。有云：“今一切去了许多缪妄、劳攘，磨砻去圭角，浸润著光精，与天地合其德云云，岂不乐哉！”－－“合德”之说，出自《周易》乾之九五。

间尝思之，乾之九五，为“飞龙在天，利见大人”，－－“见”今言“现”，－－所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”－－凡此云云，以文明进化的立场观之，有其极悠远的历史背景，竟无妨说，源于初民部落对其酋长或首领的崇拜。“大人”指其“人君”或君主。如颂尧之仁如天，则已是文明开化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲学以及瑜伽学，皆有与宇宙间至上神圣者或与自然合而为一之说。这是将自己的人格扩大化，实际上已是无帝王可称，乃有此抽象化的理念。在君主时代，为避讳起见，“利见大人”，自然不好称“利现”，朱注解此“见”字如常义。以回纥见郭子仪为喻。似乎陆氏以成就为圣贤为主旨，“合其德”，“与天地相似，故不违”。

注释：

1 今之言教育以启发为主，不宜灌输，亦本之此理。

2 作，则也。

3 语出《孟子》。

4 见《陆象山先生全集》卷三十四。

5 见《宋史·儒林传·本传》。

6 见《陆象山先生全集》卷三十五。

7《宋史·儒林传·陆九龄传》。

8 谓其所撰家庭训戒之辞。

9《宋史·儒林传·陆九龄传》。

10 皆见《陆象山先生全集》卷三十五。

11 语见《易经·说卦传》。

12 即象山。

13 原书是“其习熟”。

14 即上文。