本文节选于《万物·生命——当代北京的养生》第四章“生命的意义”

张其成在他行文之初就把生命的过程称为“生生化化”，这是一对叠词，表示生（life）/ 活（to live）和变（change）/ 化（to change）：即“把人看作自然界的一部分，从天地间万物生生化化的整体背景上考察人的生命活动”。虽然这个短语在文章后来就被自然生成的其他词语——如“生生之气”，即产生生命的气——所取代，但它仍然是一个表示转化性、生成性自然过程的恰当短语。例如该短语与下面这一段产生了共鸣：

生命是一个“生生不息”的过程：中国古人认为生命是一个生而又生、连续不断、没有片刻停息的生成演化过程。自然界浩浩茫茫，无边无际，处于无限的运动变化之中。自然界本身不断地生长、成熟和化育就是“生生”，“生生”对于万物来说便是“生生之德”。“生生之德”赋予万物，则大千世界纷繁至极，生机无限，千变万化，无穷无尽。自然界的不断生成，不断创造，不断变化，其意义就在于使生命生生不息。“生生”不仅是大自然的基本存在方式，而且是一切变化的根本，《周易》说：“生生之谓易。”在自然万物中，人不仅是自然界“生生之德”的产物，而且最能体现自然界的“生生之德”，最善利用自然界的“生生之德”。

这段内容丰富的文字位于文章第一个主标题“中国生命文化的特色”之下，前面一小段讨论的是整体论（天人合一、身心合一、藏象合一）。作为文章中多次叠用“生”字作动宾复合词—“生生”—的第一次，张其成在文字本身之中就勾画出了自然生命的无限过程。在我们讨论本章初稿时的谈话中，他说：“我们中国人讲究气要连续不断，所以我们本章节的写作也应该连续不断。”

中医的许多生理学和病理学知识都基于宏大的、不被他物创造的创生力量；我们在后面的章节中会指出，常识和许多公共卫生知识的逻辑也依赖于这种基本的过程性动力学。人们很少谈到“生命是一个生生不息的过程”这个假设。然而这一假设是一些极具现代色彩和全球特征的知识的基础。

张其成指出，生命力不仅不停息，而且是多样的：“‘生生之德’赋予万物。”“生生”过程中的创造性动因，不仅仅是我们从古代中国关于“神农”的语言和文化中可以预期的少数事物——土地、雨水、阳光，更确切地说，这个世界的所有事物，广至古语中“万物”的范围——都活跃于生成更多生命形式的活动中。这副景象可能是轰轰隆隆或嗡嗡作响的一片混乱，一个令人眼花缭乱、无拘无束地变形的自然世界。但事实上我们的世界没有这么混乱。实际形成的形态，或曰变化和万物的可观察形式，是张其成所讨论之早期哲学的核心关注点。

气与生命之源

对自然的/ 程序性的形式最基本的形而上学和宇宙论解释是宇宙化生论的，即它们告诉我们宇宙如何出现了现在这样的形式。它们也隐含地告诉我们世界如何仍从混沌、虚空、道、元气中出现。总括中国古代的宇宙化生论洞见，则可知生命在延续：

道家主张道（无）生宇宙说，如《老子》说：“道生一， 一生二，二生三，三生万物。”《庄子·天地》说：“泰初有无， 无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”这是对于宇宙从无到有、由道化生万物……的演变过程的天才思辨。汉代易学家认为此三阶段“气形质具而未离，故曰浑沦”，又称之为“太极”。这一宇宙演变的四阶段实际上就是：无（无气、无形、无质） →气→形→质。其中第一阶段是“无”的阶段，第二、第三、第四阶段是“有”的阶段。反映了古代哲人极高的智慧。

这段也指出了早期中国思想对生命起源的不同观点。在上述选段中我们作了简化，删去了对其他权威解释的引用—这些解释使用不同的术语，提出了不同的实体都是宇宙化生过程的组成部分的看法。但正如张其成所指出的，这些关于生命起源的图景隐藏着巨大的一致性：宇宙从无中产生，无产生出一个未分化的整体，一又产生了差异和具体的物质形式。这些宇宙化生论解说很少提及人类——它们所讨论的“形体”是从动物到星群、从土木工程到古代文本的多种事物的“体”或物质形式。在这个无法证明的形而上学层面上，人及其创造和所有其他“万物”都是在宇宙生成活动中出现、产生以及转化的。

这整套关于第一因——先于因果过程的原因本身——的推测性哲学也许会显得毫无意义。为什么要推测永远不可能被证实或证伪的事情？为什么要研究宇宙演化的第一因——它先于任何可以被古生物学、地质学甚或天文学解读之证据出现？其中一个原因是宇宙化生论若能被人们理解，就会使我们洞察变化的形式，即在一开始就出现、并在时间的流逝过程中不断起伏前进的宇宙运动之模式。我们要记住，中国的宇宙化生论不是像伊甸园那样的虚拟起源故事，后者说明了诸如性别差异和现实从理想中坠落等事情。张其成所引述的前经典时期的起源故事所预设的生成过程（并非基督教创世说）现在仍像远古时那样延续着。那把我们和生命终极起源联系在一起的生生之流虽然可能会有漩涡和逆流，但不会断绝。宇宙生成过程不停地从气中分化开来；如果任何被赋予的形式都能返回到“混沌”的统一中（正如文章下面提示的），那么宇宙化生论就会为与“道”保持一致提供实际洞见。

换言之，理解人类生命形式的终极起源，有助于我们理解（至少是）人类所体现的私密的、具体的、实际的状态。随着文章继续，这一点也逐渐变得清楚：

中医实际上也是主张气演化出生命的。《黄帝内经》通过其对于“气化”的论述构建了统一而完整的“气化”天道系统。在《黄帝内经》看来，宇宙万物的生成、变化与死亡，都是气由混一到分离、由分离复归混一的气化过程。

气化是医学中对于生理上的生产繁殖总体过程的表述。健康的成长和病态的改变都是气化。

这样一种说法意味着什么？即使人们承认了宇宙的绝对转化性，关于气化的“理论”或“系统”如何通向清晰的理解？“ 气” 可谓是出了名地难以定义；或者更中肯地说，气很难翻译。现在公认的做法是简单地用“qi”（汉语拼音) 或者“ch’i”（韦德·贾尔斯式拼音）。人们—尤其是那些关注中医文库的人—经常会注意到气的多样形态。南森·席文（Nathan Sivin）简洁的讨论经常被人引用（见下文），但或许更能标示元初的宇宙化生论之气与万物之间关系的，是他1987 年出版的书的索引：在“气”这一总括性的标题之下，我们发现了如下词语：“气部分（ch’i sectors）、神（vitalities）、精气（essences）、能量（energies）、生命力（vital energies）”；“气促（hurried）、气紧（tense）、津液（liquid）、中（medial）气”；“邪（heteropathic）气、正（orthopathic）气”；“行（circulating）气、营（constructive）气、卫（defensive）气、原（genetic）气、元（primordial）气、邪（deviant）气、先天（inborn）之气、神（divine)气、上升 （elevating）之气、大（great）气、益（reinforcing） 气、环境（environmental）之气、异（heterogeneous）气、疠（pestilential）气和真（true）气 。”而且席文的书《当代中国的传统医学》并非特别技术性的，也没有提到一系列对专家而言同等重要的气的其他形式。

席文的工作起于满晰博（Manfred Porkert）早前对气的定义问题更详尽的讨论。满晰博最终把气解读成“形构性的能量”（因为它既是一种力量，又具成一形或无数之形的趋势），而且他指出阴和阳两个词的每一次使用，都应理解成阴气和阳气。后一点强调，哲学汉语中许多看上去是实词的，实际上都是气的修饰词：阴气、阳气、邪气或正气。阴和阳没有成为两大类事物的总称，没有成为自身就存有力量的事物，而是成为了描述一种变化模式的词语—它表达属性而非本性。

让我们回到席文对气简洁而富启发性的解释中：

公元前350年，即哲学变得系统化时，气意味着空气、气息、蒸气和其他气类的东西。它可以凝结成固体或压缩成液体。气也指平衡、有序的活力和能量，这些活力和能量部分来源于我们呼吸的空气，可引起身体的变化并维持生命。

这些意思都含糊不清。在现代之前中国思想中没有独立的能量概念。这并不意味着中国人没有好奇心，而是标志着一种以统一的方式思考事物及其转化的倾向（就像西方的斯多亚派那样）。我们可以把气同时定义为—或至少把它在公元前350年之前关于自然的中文作品中的用法总结成—“什么使得事物从中产生”或者“从中产生的事物”。

这谨慎的措辞恰如其分地显示了作者的  ；这种  针对的是把气定义成了一个简单的名词，或一个在几千年中积累了一系列独特意义或象征的多义词。在此，为了英译的教学目的，气的“用法”（席文关于医学的这卷书真就是一本中文教材之英译本的一段篇幅较长前言）可以“总结”为同一过程的两个方面：事件及其物质性。一个物质性的事件。跟我们许多就中医问题写作的人一样，席文需要找到一种方法来维护气的存在模式中同时具有的结构性和功能性。它的活动性和对象性“并非有不同的含义”；相反，“事物及其转化”只有作为生成的统一过程，即自然或道的一部分，才能得到理解。

然而某些古老朴实的意义仍然附着在该词上。人们认识了气、去体验气或把气想当然地当作空气、呼吸、蒸气和其他气类的东西。栗山茂久（Shigehisa Kuriyama）在从生理学和宇宙论角度讨论风的时候指出，前古典的商朝时期，人们着迷于了解风、想掌握风吹到我们身上所产生的正面、负面影响，而这种着迷后来逐渐转变成技术性的了。当系统的形而上学和医学在公元前5世纪或前6世纪后的古典时期发展起来时，早期对风的知识就精炼成气的观念。气使得风的力量和物质性变得更精确，也更局部化。在中医方面，当针灸师感知自己“得气”时，他就知道自己找对了穴位。但这需要经过教育、训练方可达到。气功行家会把气感觉成一种空气中的具体阻力，或是一种在身体之间穿梭的、有效的风。这也是需要经验和技巧的。另外，风不仅是直接可感知的，它也是无处不在、不可避免的。栗山茂久认为，对中国古人而言“风是变化”。而另一方面，气的指涉面则越来越窄。

但运动中的气体无论是被当作风还是气，其物质性和可感知性都是显而易见的。现在仍是如此。气体/ 煤气（gas）或者空气/ 大气（air）这样的现代词语需要气的观念。天气是“上天之气”； 软饮料（汽水）的泡沫是气。气味是香气或是臭气。傲慢是展示骄气，也可能是装气派。发怒是生气，这个词在英语中也曾经以“胆汁增多”来具体表达。这些气的用法都不用对一个讲现代汉语的人做解释。因此我们可以猜想，当一位中医谈到运气、补正气或者在针灸中得气时，即使是新病人也能利用常识去帮助自己想象这些技术词语为何意。对这些读者而言，张其成对“气化”最一般层面的讨论并不神秘。

然而张其成的文章的确提供了气的某种定义。我们毕竟都是现代人，必须承认我们时代翻译的缺陷，包括在理解年长的学者和较年轻的学生及读者之间存在的鸿沟。我们必须去尝试定义， 运用一些现代语言，使术语与经验相关联：

中医学提出……气不仅是物质性的，而且具有无限的生命力。人之所以有生命，也就是因为构成人体的“气”具有生命力的表现。人体生命力的强弱，生命的寿夭，就在于元气的盛衰存亡。新陈代谢的生化过程，称之为气化生理；生命的现象，本源于气机的升降出入等等。这都反映出气既是构成人体的基本物质，又是人体的生命动力。

在此，中医采用了对气化非常宽泛的宇宙论观念，又一次把气的动力学与人体生理和病理学联系起来，就是说与作为自然过程之一部分而体现出来的人体经验联系起来。在英语中我们经常求助于“环境”，预设人体和社会在某种程度上与周围的自然不同，而这种观念不能很好地与气啮合。风、呼吸以及驱使血液在我们血管中流动的力量使发育中的胎儿成形，让含笑的双眸闪烁光芒，生发出各种各样不同的花果—这些气的形式性质多样，但其生气勃勃的生存转化却是统一的。

在努力对现代读者，甚至母语是英语的读者叙述的过程中，张其成发现关于新陈代谢的西方医学观念有助于解释。但他所说的生理和身体不是西方医学生理学的隐秘过程（新陈代谢、血压、硬化症等等），而是指中医中丰富的体征和症状。气化要对我们体内每个小时的、无论是处于健康状态还是在生病之中所感受到的差异负责。而且，张其成在前文中勾勒出的思辨性宇宙论，可以用来理解气化的一般来源和具体形式。他的文章接下来强调了生成的内在性。任何生成—无论过去、现在或是将来—都与宇宙生成密不可分：

从宇宙化生理论可以看出，有了宇宙天地以后才产生万物和人。而万物和人也都是有生命的。人禀天地生生之气而生成，《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”中医学认为人由天地之气而生成，这个气便是生生之气。人具有了生生之气，便具有生命。生生之气不已，则生命不已。当人禀受天地生生之气生成之后，天地的生生之气便衍化为人体内的生生之气，由此决定了人一生的生长变化。

这段文字拒绝宇宙化生论和生理学之间的任何划分；宇宙的生成不能划归到远古已逝的起源中，人的生理也不能从—仍然、总是—产生每一事物的一般自然过程中切割开。但一个具体的人类生命形式是通过两种途径，从产生生命的气即生生之气中产生出来的。人以四时之法成，他们的寿命为一种特殊的人道所限定。“四时”一词回应了对人类而言的时间的特征：我们的生命应和着自然时间的变化，应和着四时的气候循环；这是因为阴阳的温热寒凉、生长收藏、运动静止决定了四时在宇宙化生论上先于万物或有的存在。而寿命（lifespan）指的是人与时间的另一种关系：“天地合气，命之曰人。”这里我们把宿命或寿命中的“命” 翻译成“有限的时间段（limit its span）”，以暗示这个词本有的缩减（cutting）之意。具体的生命从（气化的）流动中产生；个体生理在细微中体现着巨大的暂时性，它首先由道驱动，以道的形式运动，并从元初的创生之气中产生。

 《万物·生命——当代北京的养生》从多方面论及当代北京养生这个庞大、多样态的现象。世界各地的中国人都出现在公园里打太极拳、练气功、慢跑、跳广场舞，而北京，尤其是老城区，这种全民养生的场面更是随处可见，为本书提供了研究的素材。作者之一是芝加哥大学人类学系教授冯珠娣，目前担任芝加哥大学北京中心学术主任。另一位作者张其成，是北京中医药大学国学院院长，国家非物质文化遗产“张一贴”医家第十代传承人。两位学术背景不一的学者，在本书中做出了富有洞见的观察，结合田野调查——采访了大量的养生群众，以彼此探讨对话的形式，勾勒出中国传统文化与当代养生之间的密切联系，也呈现出一个新旧结合的当代北京城市图景。

原文链接：养生与中国传统智慧