【摘要】：本文利用科学思想史与现象学科学哲学的资源,区分了两种不同的自然科学范式:对象科学与现象科学,并用现象科学来阐释中国古代科学的统一性。欧洲近代科学属于对象科学,它用"对象"模型来解释自然世界,用奠基于对象存在论的客观概念与客观逻辑来表达事物的客观知识;中国古代科学属于现象科学,它用"现象"模型来解释自然世界,用奠基于现象存在论的现象概念与现象逻辑来表达事物的现象知识。通过对元气论、天人合一观、阴阳学说、五行学说给出统一的科学阐释,本文揭示了中国古代科学是一种具有独特理论形态的现象科学。

【作者单位】： 北京大学哲学系;
【关键词】： 对象科学 现象科学 中国古代科学

 

    通过上述对象与现象的区分，我们看到了人类认识事物的两种最基本的思维模型：如果用对象模型来认识事物，我们就会变成一个“冷漠”的旁观者，将事物完全对象化，忽略事物始终在生成与变化的一面，从而获得一种绝对确定的“客观知识”，然后再用这种客观知识去重构事物的生成与变化，以便支配、控制与利用事物。对象模型将我们引向了一种“对象科学”或“客观科学”。如果用现象模型来认识事物，我们就会置身于现象之中，变成一个“热心”的参与者，亲身体会事物的生成与变化，把握事物生成与变化的具体结构、具体进程与可能的发展趋势，从而获得一种与生存与实践活动密切相关的“现象知识”。现象模型将我们引向了一种“现象科学”。

 

    对象模型蕴涵着一种“对象思维”。这种思维方式将自然世界及其中的一切事物对象化或客观化，并导致了一个客观主义的世界图景。科学史家与科学哲学家已经细致地分析了这个世界图景的基本结构①，揭示出了它的各种理论预设。
    对象思维就体现在这些理论预设中。它们构成了对象科学的基本理论预设。类似地，现象模型蕴涵着一种“现象思维”。现象思维也体现在现象科学的各种基本理论预设之中。

 

    以下我们尝试用“现象科学”来阐释中国古代科学的统一性。我们的基本观点是：对象存在论构成了从古希腊时代一直到20 世纪的西方主流存在论传统的统一性；对象科学正是对象存在论在自然科学范式上的必然体现；对象存在论支配着对象科学的产生与发展；相应地，以元气论、阴阳学说为代表的现象存在论构成了中国古代思想在存在论上的统一性；以传统中医学、天文学为代表的现象科学是现象存在论在自然科学范式上的必然体现；现象存在论支配着现象科学的产生与发展。近代以来，随着耶稣会士来华传教，西方数学与天文学等对象科学的分支学科开始传入中国。中国古代的天文学与算学等学科最先启动对象化进程，并最终被对象科学所同化①。因此，至少在近代之前，中国古代科学共享着一个统一的自然科学理论范式，这个范式是通过元气论、天人合一观、阴阳学说、五行学说等基本观念表达出来的。

    1. 元气论的现象存在论阐释
    “气”是现象科学中最基本的概念，也是那些典型的现象科学著作中的高频字。例如，《黄帝内经》除标点外共约16 万字，其中“气”字约3000 见，约占全文1/50，可见出现频率之高①。近三十年来，关于气论或元气论②的研究曾一度出现过兴盛的趋势③，但很快就归于沉寂。其根本原因或许就在于“朴素唯物论”范式仍然支配着气论的现代阐释。但是，气的唯物论阐释显然面临着重大困难：它既无法解释精神或道德的起源机制，也无法说明物质与精神的统一机制。此外，一旦气被局限于纯粹客观的唯物领域，对象科学范式就变成了评判它的科学价值的唯一标准。无论将气论阐释为朴素的辨证唯物论，还是一种原始的场论，它与对象科学的高度数学化的现代物质理论相比，永远是一个畸形的、长不大的孩子，永远无法避免被送进历史博物馆的命运。因此，气的唯物论阐释在哲学上不可能走得很远。事实上，气论的中医学研究也陷入了类似的困境。气的“物质说”与“功能说”各执一词，争论不休；中医学教材最终只能提出一种“气既表物质又表功能”的“两义说”来做出折衷与妥协[ 瞿岳云2007，页90]。但是，“两义说”与其说解决了问题，不如说回避了问题。理解中医“气”概念的根本困难就在于：作为质料（或内容）的“物质”与作为形式的“功能”这两种截然对立的涵义如何能综合在同一个“气”概念之中？
    因此，正如陈来先生所说，“我们需要新的研究范式和哲学视野复兴对气论哲学的宏观与微观研究”④。在我们看来，现象存在论为气论哲学提供了一种全新的研究范式。将元气论阐释为现象存在论可以分两个步骤进行：先建立元气论与古希腊的伊奥尼亚学派的“元素论”的思想关联⑤，然后利用20 世纪西方哲学中关于伊奥尼亚学派的元素论的现象存在论阐释，将元气论阐释为现象存在论。根据这种阐释，元素具有以下现象存在论特征⑥：

  （1）元素是绝对同质性的本原或未分化者。它先于一切异质事物的出现。一切异质事物都根据元素获得一种存在论上的连续性与统一性。它通过一种渐进的创造活动生成一切异质事物；（2）元素是主观与客观的原初交织，是原初知觉经验的存在论本质。在伊奥尼亚学派那里，人的存在与事物的存在已经有所区分，但并未完全分离开来。人知觉事物的过程同时也是建构事物的过程。知觉经验就是事物的制造活动本身。正因为此，
知觉经验才能通达事物的实在性。元素正是使得知觉经验成为可能的东西；（3）元素是质料与形式的原初综合：“伊奥尼亚学派的元素并不仅仅是指质料，它同时 也指‘自然’（phusis），即某种能产生异质性的积原则。元素是指一种实在与一种生产性本原的同一。它是自身可能发生的一切转变的根源”[Barbaras 1998,p. 220]。正是上述三大特征至少使得我们能在原则上确立“元气论＝元素论＝现象存在论”的阐释路径，将元气论阐释为现象存在论：即元气是一种存在的元素，一种“现象的存在”或“存在的现象化”。如果元气论是一种现象存在论，而现象又是质料与形式的原初综合，那么与元气论相应的时间与空间就不可能是一种抽象的、纯形式的客观时间与客观空间。李约瑟早已指出了中国古代时空观的非抽象性、非同质性与各向异性[Needham1956, p. 288]。例如，在《黄帝内经》中，时间的年、季、月、日等每个时段，空间的东西南北中等每一方位都具有明显不同的生命意义。身体随着时空变化而相应地发生着结构与功能的变化。这些变化为身体的养生保健赋予了不同的规范性意义。上述特征使我们能够原则上将中国古代的时空观阐释为现象时间与现象空间。
    2. 天人合一观的现象科学阐释
    天人合一观对于中国古代科学的重要性毋庸置疑。一般认为，欧洲近代科学奠基于“天人相分”，中国古代科学奠基于“天人合一”。这样说当然没错，但还不够，因为还有待于清晰地界定出“天”、“人”、“天人相分”、“天人合一”等概念或命题的科学涵义。

    “天人合一”在中国古代思想史中无疑有着复杂的起源、悠久的传统及多重的涵义①。然而，在自然科学的语境中，将“天”阐释为“自然”，将天人关系理解为人与自然的关系，似乎不至于引起太大的争议。事实上，这也是学者中相当常见的理解之一②。这样一来，我们就可以将“天人相分”阐释为人与自然的相互外在关系，从而将天人相分视为对象思维的基本特征。正是这种外在性使得人能够在思想中将自然及各种事物对象化或客观化，将它们视为客观自然与客观事物。这种外在性最终导致了对象科学范式的诞生。在对象科学中，自然是外在于人的一个客观认识对象。人与自然之间是认识主体与认识对象之间单向的、纯粹认识论的关系。对象思维不仅将人与自然截然分开，人本身也被分裂为截然区分的纯粹意识与客观身体，从而导致了身心关系的难题。类似地，我们可以将“天人合一”阐释为人与自然的某种相互内在关系，从而将天人合一视为现象思维的一个基本特征。正因为人早已原初地处在自然世界之中，他才永远无法将自然把握为对象，而只能将它把握为现象自然。这种内在关系导致了人与自然在存在论意义上相互蕴涵、相互渗透，从而导致了“主体的自然化”与“自然的主体化”。“主体的自然化”导致人不再只是一个纯粹认识论的主体，而是通过渗透进自然获得了一个实践性的“现象身体”。现象身体兼具认识与实践双重功能，是一个“知行合一”的自然主体。“自然的主体化”则导致了一个由主观与客观原初交织而成的现象自然。意识与自然相互渗透，使得现象自然拥有了一种内在的“生命”，变成了一个始终处在动态自组织过程中的、活生生的有机体。这正是中国古代的“有机自然观”的思想根源。
    此外，“天人合一”所意指的上述内在关系并不是指人与自然的绝对同一，而是指两者既同一又差异、既内在又超越的某种统一关系。我们永远不可能将其中一方还原为另一方。“天人交相胜”的观念正是指这种人与自然之间永远无法完全还原的差异性关系[ 葛荣晋2001，页664-668]。在一个具体的知觉与实践情境中，自然情境的变化召唤着身体做出回应，而身体的回应又将自身的结构变化传递给自然情境。如此反复，循环不已。通过这种方式，身体与自然在现象时间与现象空间中发生着复杂的交互构造。这种“召唤－回应”的对话机制正是“天人相通”或“天人相应”所刻画的感应机制。通过这种感应机制，原本具有差异与对立关系的人与自然双方就能在生存实践活动中达成动态的平衡和谐，构成一个动态变化的统一整体，这正是天人合一观的现象科学内涵。从现象科学的角度看，天人合一观规定着一种新的身体观与自然观，即现象身体与现象自然，也规定着两者的内在关系，即一种不可完全还原的动态交互构造关系。
    3. 阴阳学说的现象科学阐释
    首先，阴阳学说是与元气论互补的一种现象存在论。现象的存在既有统一性，又有差异性。元气论是从统一性出发来刻画现象的存在，阴阳学说则是从差异性出发来刻画现象的存在。前者偏重于刻画差异中的统一性，后者偏重于刻画统一中的差异性。支配着现象存在论的原则是存在与虚无的相互内在性。我们在前文已经将这种相互内在性的具体涵义阐释为可见者与不可见者的不可完全还原的动态交互构造。根据“阴、阳”这两个概念在中国古代哲学中的基本内涵，我们完全可以作出“可见者＝阳”及“不可见者＝阴”的存在论规定。这样，我们就将“阴、阳”阐释为任何现象或事物都蕴涵的两种对立互补的存在论要素，从而将阴阳学说阐释为一种刻画阴与阳之间不可完全还原的交互构造关系的现象存在论。其次，阴阳学说是一种基于现象存在论的现象逻辑。前文已经说过，我们应该从存在与虚无的相互内在性，即从可见者与不可见者的不可完全还原的动态交互构造关系出发表述现象逻辑的元规则。从关于阴阳学说的现代研究不难看出，阴阳学说的各种子规律，即“法于阴阳”、“阴阳对立”、“阴阳互根”、“阴阳互涵”、“阴阳交感”、“阴阳消长”、“阴阳平衡”、“阴阳转化”、“阴阳自谐”等重要命题构成了现象逻辑的元逻辑规则①。由此我们看到了现象逻辑的独特性、丰富性与复杂性：它既不是一元逻辑，也不是二元逻辑，而始终是一种“处在两极之间”的逻辑；它既不是形式逻辑，也不是辩证逻辑，而是形式与内容原初综合而成而又不可完全相互还原的逻辑；它既不是纯粹同一性的逻辑，又不是纯粹差异性的逻辑，而是同一性与差异性交互蕴涵的逻辑。最后，阴阳学说表述的“阴阳规律”是现象科学的第一运动定律。惯性定律是对象科学的第一运动定律②。它预设了一个始终保持同一的孤立运动对象。这个孤立对象在均匀无限的几何空间之中保持静止或匀速直线运动状态。当我们将运动放回到现象空间中，作为现象的运动恢复了它特有的“图形－背景”或“焦点－视域”结构。“图形”不再是孤立的运动对象，而是一个处在视域或“运动背景”中的“运动者”。不可见的“运动背景”与可见的“运动者”也构成了一对阴阳关系。两者处在不可完全还原的动态交互构造关系之中。换言之，现象空间中的一切运动都要通过阴阳规律来刻画。
    上述阴阳学说的现象科学阐释让我们体会到，中国先哲在写下《黄帝内经》中以下这个著名段落时，内心是何等地自豪：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”③。
    4. 五行学说的现象科学阐释
    如果一切事物都是阴阳这两种存在论要素构成的复合体，那么我们该如何描述这个复合体生成、发展、变化的动力学机制呢？五行学说为此提供了一个动力学模型。由于阴阳复合结构的存在，事物的生成、发展、变化就不可能再呈现出简单的线性进步特征，而总是呈现出既同一又差异、既循环又进步的非线性特征，
呈现出从一种相对平衡态向另一种相对平衡态跃迁的开放循环结构。五行动力学模型描述了事物的这种蛹动螺旋式的发展进程。例如，如果将“水”视为某一事物的阴阳平衡态，那么“水（A）→木→火→土→金→水（B）”就描述了从平衡态A 到平衡态B 的一个完整的动力学循环。在其中阴阳双方的量的相对比例的变化与事物整体的质变复杂地交织在一起，从而无法像对象科学那样仅仅通过数学化的量变来描述这个动力学循环。
    由于不同事物构成的更复杂的事物或事物“系统”在某种意义上同样是一个阴阳复合体，五行学说也应该是这个系统生成、变化、发展的动力学模型。由此五行学说就为宇宙间万事万物的分类提供了一个宏观分类学模型。分类的依据是由于复合体内阴阳双方的量的相对比例变化而使事物或系统在整体上显现出的不同质态。在《黄帝内经》中，我们可以看到这种宏观分类学模型的大量运用[ 王新华编2001，页128-129]。
     如果能够依据上述宏观分类学模型将一个复杂系统分成“水、木、火、土、金”等五个不同功能的子系统，那么五行学说又为这些子系统提供了一个复杂的相互作用模型。这个相互作用模型实际上蕴涵着一种更为复杂而具体的现象逻辑。以上极其简略的刻画已经让我们瞥见了五行学说的高度复杂性。不过，五行模型并非中国古代科学所采用的唯一的复杂系统模型。三才、四象、六合、七星、八卦、九宫等模型也不时可见，如《易经》所采用的就不是五行系统。但是，这些模型的共同特征都是：

    （1）将一个开放的复杂系统分成若干个子系统；（2）子系统之间不是相互外在，而是相互蕴涵的关系；（3）不能孤立地描述一个子系统，必须将它放回到系统整体的动态关联视域之中；（4）这些模型并不试图像对
象科学所做的那样，清除一切变化的要素以达到绝对确定性，而是试图通过“知常达变”的现象知识来描述与变化融为一体的相对确定性。这意味着，这些模型都是现象科学模型。用对象科学来研究这些模型，会使这些模型变得错漏百出、甚至毫无意义。正是这种情况说明了近百年来的五行研究为什么必然会日益陷入困境①。
    通过对元气论、天人合一观、阴阳学说、五行学说进行重新阐释，我们清晰地看到了它们内在地关联在一起，共同规定着一个统一的自然科学理论范式：现象科学。这个理论范式深刻地影响了中国古代各门科学的面貌①。 

现象科学的独特性与两大难题新解
    最后，我们先简要地总结现象科学的独特性，然后再尝试对“中医现代化悖论”与“李约瑟难题”给出一个新的解答。
    1. 现象科学的独特性
    两种科学的根本区别在于认识事物所用的思维模型不同。我们可以从两种模型的基本区别出发进一步总结现象科学的独特性：
   （1）现象科学的“中道”性
    对象是将现象客观化、确定化的结果。它清除了现象中一切不确定的可感内容，将现象凝固为一个绝对确定的理想整体。因此，对象模型是现象模型的形式化、理性化（理想化）与极限化，而现象模型试图在质料与形式、感性与理性、可感事物与几何极限之间保持某种“中道”，以更忠实地表达现象的结构。如果说科学所探求的都是“自然之道”，那么对象科学追求的是“极道”，现象科学追求的是“中道”。极道与中道的区别贯穿于两种科学之区分的方方面面。
    （2）现象科学的实用性
    由于现象是质料与形式的原初综合，现象科学不是一种纯形式、纯理论的科学，而是理论与实践相融、知行合一的科学。这使得中国古代科学普遍呈现出很强的经验性、实用性或实践性特征②。正是这个特征使得人们误以为中国古代只有实用性的技术而没有理论科学，因为从对象科学来看，元气论、天人合一观、阴阳学说、五行学说等根本不是一种严谨的理论，而只是一些前科学的玄想。
    （3）现象科学的具身性
    由质料与形式、理论与实践的综合可见，现象科学是一种具身性的科学，因为只有通过现象身体才能实现这些二元对立的综合。对象科学是一种非具身性的科学，也就是说，理论与实践相分离的科学。学习对象科学时，人们可以先学习纯形式的理论，随后再用它来指导实践。这是当代社会的高等教育所采用的主要学习方式。但是，如果用这种方式来学习现象科学，人们就可能所得甚少。因为现象知识本质上是一种由质料与形式、理论要素与实践要素综合而成的具身性知识，其中蕴涵着大量的“默会知识”或“个体知识”的不确定成分。只有通过将现象身体投入到一个具体的实践情境中，人们才能习得这种知识。例如，传统中医学中关于“气”的知识就是一种具身性的现象知识。如果仅从教科书来学习“气”的理论，人们就有可能终其一生都无法进入“气”所在的现象世界，从而无法获得“气”的现象知识。只有先通过现象身体在知觉经验中以一种无可置疑的明证性体会到“气”的存在，随后人们才能通过经验与理性之间的多次往复，通过理论与实践的综合来发展、完善“气”的现象知识体系。
    （4）现象科学的个体性
    现象是质料与形式、主观与客观的原初综合。这意味着，现象科学是一种具有主观性、个体性的科学。在对象科学的语境之中，“个体性的科学”是一种自相矛盾的表述，因为对象科学所追求的是一种形式、抽象、普遍的客观知识。但现象科学的认识主体是一个现象身体。它既有个体性，又有普遍性。个体的主观性通过现象身体参与到认识之中。认识的具身性是获得现象知识的必要条件。这种具身性使得现象知识既有个体性，又有普遍性。换言之，现象知识的普遍性是一种具体的普遍性。现象科学的统一性不是一种纯形式的统一性，而是一种由个体来承载的研究风格的统一性。仍以中医学为例，每一个出色的中医既用他的身体承载着一种个体性的科学，展示出一种独特的诊治风格，又不会影响他与同行的沟通交流。同样地，被诊治病人的身体也是现象身体。它同
样既有个体性，又有普遍性。疾病展示在质料中的形式，展示在个体中的普遍性，就是中医“辨证论治”的思想基础。正因为此，过去的中医典籍所记载的大多是个案。现象科学范式决定了中医只能通过个案来说明问题。相反，西医强调的是动辄几十例、几百例的大样本、可重复性病例，因为西医所属的对象科学范式要求抛开个体的差异，追求一种抽象、客观的普遍性。西医所预设的身体正是一个抽象的客观身体。
    （5）现象科学的严格性
    对象科学是一种纯粹量化、数学化的“精确科学”。现象科学并不排斥量化。它所拒斥的是盲目地将质还原为量的极端还原论纲领。它认为现象是质料与形式、质与量的原初综合。现象的某些质（如视域中包含的关系产生的质）原则上无法还原为纯粹的量。因此，必须在质与量之间保持某种必要的平衡。这种平衡无法通过理论事先完全确定，而总是需要通过理论与实践的结合去逐渐接近。就现象科学试图严格地表达现象结构而言，它是一种比对象科学更为严格的“严格科学”。它是一种可以有限度地量化与数学化的科学，但却永远不会到达纯粹的量化与数学化。精确科学的优势领域是那些可以明确地界定现象的质的领域，而严格科学的优势领域是那些现象的质与量复杂地交织在一起的领域。
    （6）现象科学的价值性
    对象科学是一种去价值化、去意义化的科学，因为对象是一种纯客观的存在。相反，现象是主观与客观的原初交织。因此，现象科学重新向着“价值、意义、道德、伦理、目的、和谐”等主观的生存意义领域开放。例如，当我们用眼睛观看一个事物时，单纯的主观因素与客观因素都不能完全决定被知觉事物的清晰度。只有主客双方通过眼睛的自组织调节才能达到一种观看事物的“最大清晰度”。正是这种最大清晰度将一种规范性的、目的论的维度引入到视觉经验之中。这个例证表明，现象或原初知觉经验早已内在地蕴涵着一种规范性。正是这种规范性重新将价值与意义引入现象科学之中。现象科学是一种蕴涵着价值与意义的科学。这个特征说明了为什么在中国古代科学中气论与仁学、事实与价值如此紧密地关联在一起。
    （7）现象科学的有机性
    对象科学是一种机械论科学，因为对象模型本质上是一个纯客观的物质模型，对象的各部分之间以及不同的对象之间只承认纯粹外在、单向的机械因果关系。正因为此，对象科学的基础学科或带头学科是物理科学。对象科学代表着人类从纯客观的物质出发理解生命现象的努力。相反，现象科学是一种有机论科学，因为现象模型是一个由主观与客观、精神与物质交织而成的有机模型或生命模型。现象的各部分之间以及不同的现象之间是由机械因果关系与目的论关系综合而成的、交互构造的有机关系。现象科学的基础学科或带头学科将是生命科学。现象科学代表着人类从生命现象出发在更高层次上把握物质现象的努力。现象科学的发展与完善将是人类文明的一次新飞跃。

   2. “中医现代化悖论”的现象科学解
    在对象科学看来，传统中医学呈现出了各种令人困惑的特征：元气论、天人合一观、阴阳五行学说等独特的观念形态，中医整体上呈现出的经验性、实用性或实践性特征，中医诊疗的个体化、主观性与不确定性，师承、家传等独特的学习方式，司外揣内、取象比类等方法论形态，用“四气五味”①等表达事物的第二性质的概念来构建药性理论……但是，根据前文分析，传统中医学的这些面貌之间实际上存在着十分紧密的内在关联。这种内在关联的统一性指向了一种新的自然科学范式：现象科学。在现象科学中，上述曾经令人困惑不已的面貌几乎全都变成了同一范式支配下呈现出的内在而又必然的特征。它们正好是范式所要求的具体面貌。
     正是上述情况使得我们至少在原则上能将传统中医学阐释为一种现象科学。这种阐释为“中医现代化悖论”提供了一个现象科学解。中医现代化应该是现象科学化，而不是对象科学化。只有按照现象科学自身的独特要求来规范中医的教学、实践、科研、管理活动，我们才能走出“中医现代化悖论”的误区，才能按照中医自身的特色实现中医现代化。
    3. “李约瑟难题”的现象科学解
    通过用现象科学来刻画中国古代科学的统一性，我们就从科学思想史的角度对“李约瑟难题”给出了一个新解答，一个现象科学解。考虑李约瑟在《东西方的科学与社会》一文中的表述[Needham 1969, p. 190]，对于“李约瑟难题”的第一问：“为什么在公元前1 世纪到公元15 世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效得多？”，本文的回答是：至少在公元前1 世纪之前，中国文明已经形成了较为完整的现象科学范式②，并用这个范式来指导人们的认识与实践，而对象科学范式此时尚在萌芽中；对于第二问：“为什么近代科学只在欧洲文明中发展出来，而未在中国文明……中发展出来？”，本文的回答是：如果在近两千年中现象存在论与现象科学的理论框架一直支配着中国古代科学的形成与发展，那么它所蕴涵的现象思维必定已经深深地渗透进了中国古代文明的方方面面，从思想上制约与阻碍着对象思维的产生与发展，从而
使得中国文明不可能发展出对象存在论与对象科学。
    如果实情真是如此，那么现象科学范式就规定着一种新的编史学纲领与一个新的问题域：现象科学范式究竟是如何建立的？有过一场建立现象科学范式的科学革命吗？在长达两千年的时间里，这个范式如何引导着各门代科学的产生、发展与演变？这个范式如何指导各门学科解决自身的具体难题？范式本身又是如何发展与完善的？它发生过重大的变革吗？在西学东渐之后，这个范式是如何在各门具体学科中被逐渐抛弃的？为什么其它学科都已被对象科学所同化，而中医学至今不愿或不能抛弃这个范式？……这些问题为我们解除了“百川归海”式科学发展图景的思想遮蔽，引导我们重新审视中国古代科学史，重新领略中国科技文明之河的“河岸风光”。