以净土之念佛作为规范人的社会生活的手段，显然无益于晚明社会的整治。
晚明社会，尤其是东南一带，随着经济的发展、思想的解放，社会礼俗风习
发生了空前的变动，这种变动在表象上呈现为社会生活的奢靡放纵，而于背
后推波助澜的则是价值观念上的功利主义。净土宗藉念佛来收摄人心，凭恃
着的正是人们往生西方的愿望。从形式上看，佛教劝人行善化俗，但合乎道
德的生活本身并没有自足的存在依据。生活的目的不在于现实人生的张扬，
而是厌弃秽土、往生净土的手段。修善只为了求福，道德精神实极为卑劣。
明季之江南，刹竿相望，不修净业者鲜，然而净土宗对人的行为的整饬，如
此缺乏道德精神的底蕴，故可设想，其流风所至的影响。事实上，在佛门，
彼今之念佛者，名为专修，至于祷寿命则《药师经》，解罪愆则《梁皇忏》，济厄
难则《消灾呪》，求智慧则《观音文》。（《云栖净土语·竹窗随笔·念佛不专一》，《续
藏经》第一辑第二编第十四套第一册）

念佛已完全变成因需要不同而发出的“随口叫喊”（同上《云栖净土语·开
示·警众》）。至于对士林民间的劝化，僧师们更是直截干脆地将科第子嗣
这样的现实福禄，悬为世人行善施恩的果报。晚明颇具影响的云谷法会便是
如此开导袁了凡的，他赠给袁了凡，并产生很大影响的《功过格》，则完全
是这种观念的具体反映[15]。

而且，禅净融合的危害远不止于卑下的道德意识，更在于消隐在念佛声
中，深藏于人之心理中的诸如轮回、天宫、阎罗王之类的各种迷信与荒诞观
念。“心念佛，绝狐疑，狐疑净尽即菩提”（《无明慧经禅师语录》卷四《念
佛法要》），净业修习，追求的就是使个体的理性彻底消融在声声念佛声中，
“一心念佛，余想不生，即禅定波罗密”（袾宏《阿弥陀经疏抄》卷一，《续
藏经》第一辑第一编第三十三套第二册）。毫无疑问，对于个体意识坚挺、
社会活力剧增的晚明，持续不断的“阿弥陀佛”，实在不过是平添了许多蛙
鸣蝉噪之烦聒。

晚明学术思想与社会意识迷离、衰颓到此地步，焉有不反思的道理，所
以就有学者站出来，在思想上作出反弹，要拨去云雾以见白日。这个代表就
是顾宪成与高攀龙为首的东林学者。

纠弹的切入点在于对心体一性体认识的反省。因为在顾宪成看来，王阳
明之后，学者盛谈玄虚，归趣禅宗，根源就在于阳明四句教的首句“无善无
恶心之体”东林学者及当时学者，将晚明的玄谈妄作泛滥的思想根源归于“无善无恶心之体”，却无疑也是切中要害的。晚明社会生活中呈现出的颓波靡风，源于道德精神的失落，
以及由此失落而带来的价值观念的迷离。王阳明哲学中的良知本体，本是道
德主体性的标举，而后世却无限推拓，直将道德精神的主体性，彻底变成个
体基于空灵的非真实性与基于感性的随意性，即顾宪成所说的“空”与“混”。
因此，重建道德精神是拨乱反正的核心任务，而这个道德精神的重建，集中
体现在善的心性本体的确认。顾宪成强调，“自昔圣贤论性，曰帝衷，曰民
彝，曰物则，曰诚，曰中和，总总只是一个善”，倘若“将这善字打破，本
体只是一个空”（《小心斋札记》卷三）。

晚明思想的裂变，到东林学者处，依旧是没有结出一正果。但东林学者功不可没，因为他们不仅扭转了风气，而且也拓宽了论域，使晚明学者可在一个务实疾虚、以道德精神为核心而又不自限于道德话语的环境中，来为明代近三百年的思想作结。而正在此时，耶稣会士，一群长有异相的人，
挟带着陌生的文化，漂洋过海，来到了中国。

，晚明的儒释合流，固然是一个思想衰颓的象征，因
而受到许多学者的纠弹，但在晚明僧俗两方面，也诚有许多的真正学者，是
将此作为匡正晚明社会生活、包括佛门规矩的一种努力的。在这种努力中，
儒释合流了的思想，以及佛教自身之禅净合一后的实践，毫无疑义，是不可
能真正使思想裂变了的晚明社会重新确立起价值系统与行为规范的，但是这
并不否定在从事这一努力的僧俗两方面的人士中，确有一些像释袾宏这样的
有德之士，因着他们的人格力量，对他们影响所及的社会群体起到感召作用。
李之藻曾讲：
     莲池弃儒归释，德园潜心梵典，皆为东南好佛者所宗。（《辨学遗牍跋》，《天学
     初函》（二）第688 页）

显然，为了维护这种感召，主张儒释合流的人士，是不允许旁人对佛教加以
肆意诋毁的。更不必说这种诋毁是来自对佛教所知甚少的天主教神父。袾宏
称自己撰写《天说》的缘起，就是因为一老宿告知：“彼（天主教）欲以此
（敬天主）移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者”，故“安得避
逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛而电察焉”（《天说一》，
据《辨学遗牍》引，《天学初函》（二）第651、652 页）。可见因果确然。
利玛窦对佛教的批判集中反映在他的《天主实义》和万历三十六年