日内瓦，1921年4月13日

（…）现在谈谈我的文章，关键问题是死亡的启示。托尔斯泰先写了《战争与和平》，接着是《主人和仆从》、《伊万-伊里奇之死》和其它的小说。这一点不能忘记。也就是说，不能认为启示仅仅来自于死亡。死亡是最大的神秘、最大的谜团：它之所以激起众多哲学家、艺术家和圣人的思考是不无道理的。但生命的神秘和谜团也同样巨大。并且从根本上讲，唯有经历了生命的人才能理解、或者说更准确地接近死亡的神秘。倘若托尔斯泰没有写《战争与和平》，他就不会写下最后的这几本著作。我们的理性按其本性来说总是导向“行动”，但同时不能蔑视行动。唯一能够投身于一种并非游手好闲式的非-行动的人，乃是那之前就已然知道如何作为的人。同样，从生命的种种规则中推导(déduire)出“死亡的启示”也是巨大的错误。准确来说，关键问题在于不要去推导。也就是说，要学会在带有一切不可调和之对立的总体中来把握生命。伊万-伊里奇在临死之际严厉地评判了他的一生，但这并不意味着这一生是毫无意义的。当孩子长大时，他不再需要母亲的怀抱，但倘若从第一天起他就拒斥后者的话，这是相当不自然的。当我们攀爬楼梯时，在迈向高一级台阶的当口，我们留给低一级的台阶一个背影，但不久之前，它还在我们的面前。

不应当忘记这些——不然我们将获得与我们本想获得的恰恰相反的东西：也就是说，我们获得的不是完整、鲜活的知识，而是残缺、抽象的知识。在托尔斯泰身上有时候就有这种情况，在他那些所谓的“哲学”著作中，他试图表明生命来自于某种称为“善”(le bien)的唯一原则。这不对。人无法在其人类的语言中将他所体验、感受到的一切东西以凭借一个词、一个概念加以表达的方式进行统一。懂得如何避免那种由我们的语言和被语言训育的思想所无意识引向的排他主义(exclusivisme)，这实在是一门伟大的艺术、艰难的艺术。这就是为什么我们不能局限在一个作家之中。必须将双眼始终睁开。存在着死亡及死之恐怖。存在着生命及生命之美。还记得我们在雅典所看到的一切吗？还记得在地中海、在登山远足时我们你们所领略到的吗？当然还有卢浮宫。美也是启示之源。而死亡的启示最终也只是某种超越了瓦解和终结的表面恐怖、对于一种新形式的美的诸原则的探求。确实，通常作家都如此深地沉浸在存在的静谧中，以至于即使在最杰出的作品里，他们也无法耗尽一切要去言说、要去看的东西。但在托尔斯泰那里，正如在柏拉图和普罗提诺那里一样，关于死亡的思考始终伴随着一种特定的情感、一种意识，即当恐怖突然显现在他们眼前时，这就像一双翅膀，从背后为他们助上一臂之力。当蝴蝶破蛹而出时，可能也有相似的东西。它冲破蛹壳，因为要振翅而出。同样，无论是托尔斯泰、柏拉图还是普罗提诺，他们的著作都不能被理解为一种对忘却生命的呼求。当然，当我们处在伊万-伊里奇的情形中时，会有人得出和其他人完全不同的东西。但他并没有背离生命。毋宁说，他学会了如何去欣赏那些以前他毫不关心的事物。

对以前的他来说，人能过获得的最终的东西就是名头和享受，官职晋升、住房无忧对“所有人”都一样，都是在“世界”中的理想处境。他既没有感受到太阳，也没有感受到天空，他在生命中看不到任何东西，虽然他在眼前拥有了一切。当死亡降临，他顿时明白他之前什么也没有看见，似乎生命中除了名头、晋升和闲适就没有其它任何东西。他能够真正看见的，就是童年、青年时的所见，但之后这一切都被遗忘，他将他所有的力量都用在了不再做自己、要成为“大家”这一点上。死亡的启示并不是对生命的否定，恰恰相反，它是一种肯定(affirmation)——但却是对于某种与人们随意处之的习常变动有所不同之物的肯定。

• ”起初，是语词“：

如果柏拉图说的是对的，如果哲学只不过是对于死亡和死这一行动的准备，那我们就无权要求从哲学中获得任何宽慰或愉悦。对于死亡，无论我们说了什么、具有何种想法，我们与之相关的话语都减弱了某种强烈的苦恼、某种巨大的张力。随着我们在对死亡的思考上渐行渐远，我们的苦恼也会与日倍增。哲学最终的任务并不是去建立某种体系、奠定某种认知、调和生存中种种表面的对立；所有这一切都是与哲学相反的科学出于为生命服务的目的——也就是那些转瞬即逝的需求——所要从事的，它不思考死亡，不思考永恒。哲学的任务在于将人从存活中(vivant)抽离而出、带入生命(vie)。正如同一个人哭着来到世界上、叫喊着摆脱噩梦一样，从生到死看来也应当伴随着某种绝望、荒谬的努力，呐喊、泪水只是更为绝望、更为荒谬的表现。我认为许多哲学家都认识到这种“觉醒”(réveils)，并且试图对我们言说。诗人们也有所言说：想想埃斯库罗斯、索福克勒斯、但丁、莎士比亚以及离我们更近的陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。但当然，他们诉诸于“语词”(verbe)；而语词具有某种奇怪的特性：它只传达对生命有用的东西。语词的发明是为了生命，为了向人掩盖永恒的神秘，并将人幽禁在眼皮下、地面上所发生的事中（…）
在创世之后，上帝旋即要求人对一切造物进行命名。但一旦命名完成，人就切断了和生命之源的联系。最初的名称乃是那些共名；人称呼、命名所有对象；从而他便确定了他所使用之物及他在大地之上的存活方式。接着，唯有被包含在名称中的东西才被人觉知。无疑，他也只想觉知这些；对他来说，似乎长久以来事物中最主要、最本质的东西就是在它们自身和我们对它们的命名之间所共有的部分。无论是其他人还是他自己，他们所寻找的总是“本质”，或者说“普遍”。（…）如果像哈姆雷特这样的人，当他觉得必须要打破一切、挣脱束缚时，我们的生命将又会是什么呢！但还是要注意，在“起初”给予我们语词的那种自然是以如此这种方式安排的，以至于人无论说什么，他周围的人只会从对他们自身有用、令他们感到舒适的角度去理解。对于呻吟、呐喊、哭泣，我们从不认为它们是对真理的表达，我们极尽所能地对它们进行抑制：“不要笑、不要哭，更不要咒骂，要去理解”。人所需要的确实也只是可理解的东西。

• 斯宾诺莎

（…）但斯宾诺莎的见证完全是另外一回事。他经常带着那份坚持和信念，不断进行着重复，仿佛他想用榔头般的敲击来震透我们，他一再强调，他并不感到自由（尤其是在《信件58》中，他写到：对我来说确然的是，倘若我不想让自己和我的意识处于对立之中，亦即对立于理性和经验……我就会反对说我能够有力地停止这个在我身上滋生的思想，我就会去写作，而我不想写作），自由感乃是某种幻觉，倘若一块石头具有意识，那它就会坚信它的着地乃是出于自由，虽然对我们来说极其明显的是，石头无法不下坠。所有斯宾诺莎的断言都不是某种理论，某种“自然主义”或得自于某些普遍考量的结论，而是对于明确性的见证，是得到最深、最严肃体会的东西的声音。同样的东西曾经由其他人以同样有力、坚毅的方式向我们确断，而我们不能以任何方式将这些断言者归入“自然主义者”之列，我们也无权对他们的真诚进行怀疑。比方让我们想想路德为回应鹿特丹的伊拉斯谟的《自由意志论》(Diatriae de libero arbitrio)所作的《论奴性意志》(De servo arbitrio)。

而在生命的不同阶段，斯宾诺莎却以不同的方式进行着“感受”，这一点难道不令人惊讶吗？在写《形而上学之思》(Cogitata metaphysica)时，他以不容争辩的方式断言到意志是自由的。而在《伦理学》和书信中，他却付出同样的精力用来断定截然相反的东西。如果我们恪守矛盾律，那就不得不承认说，在这两种情况的某一个中，他说了慌。但如果我们不恪守这个“法则”，那如果我们愿意承认的话，情形就正如柏格森先生合理地所教导我们的那样，在种种即刻的觉察(constatations immédiates)中，我们的自我是不会出错的，我们获得了某种完全在意料之外的结论，或者更准确说来，是某种巨大的谜团：这不仅仅在于有些人在某些时刻意志是自由的，而在另一些时刻则不是。但斯宾诺莎在写《形而上学之思》时，他的意志早已经被俘获了：他已经被某种力所占据，他就像石头屈从于重力法则一般屈从于这种力。进行言说的不再是他本人，而是有某种东西在借他的口进行言说，这种东西或许就是时间精神(Esprit du temps)，而黑格尔正是在这种精神中看到了历史的驱动力并向后者致以敬意。如果你们并不畏惧对于圣经比喻的使用的话，那可以说，斯宾诺莎所说的话并不是他自己想说，而是由上帝命令他所说。从这一刻起，他就不再关心他是否接受他对人们所宣告的东西：他再也不能够不作出这些宣告。去向你的人民说吧、向所有的人民说吧——和菲洛一样，斯宾诺莎乃是外邦人(gentils)中的使徒，也就是说，他向整个人性进行着宣告——告诉他们他们看着却看不到、听着却听不见的东西，让他们的心变得坚实，双眼变得失明。

如此，斯宾诺莎就不得不有所行动。他说，倘若你们想寻获真理，那就要忘掉一切，并且首先是圣经的启示，从而仅仅去记忆数学知识。美、丑、善、恶、好、坏，快乐、哀愁、恐惧、希望、秩序、混乱，所有这一切都是“人性的”，所有者一些都是过眼云烟，与真理毫无任何关系可言。你们觉得上帝会照顾人类的需求？他是为人创造了世界？他准循着某些崇高的目标？但有目标之处必有操持、快乐和哀愁，却没有上帝。要理解上帝，就要尝试着摆脱一切操持、欢乐、恐惧、希望。万物只能以它们已经被创造出来的方式被上帝所创造（《伦理学》I）。在数学中，所有定理、所有真理都以某种唯一必然的方式从种种基础概念中得出，从而世界中万物的发生都带着同样不可撤销的必然性，任何力量都不能与建立在永恒之上的存在秩序进行抗衡。上帝仅凭自身本性之法则而行，不屈从于任何限制之中（《伦理学》I），斯宾诺莎如此说到。接着他对这句话进行了解释：按照其本性的唯一法则，或（两者其实是一回事）按照其本性的种种法则（《伦理学》I）。正是他所赋予我们的这种至高真理让我们体会到了灵魂的满足和安宁，使我们进抵了至高之善。你们不要认为凭着你们的德性可以得到上帝的眷顾。日常经验告诉我们，成功和失败会同样降临到信徒和非信徒、有德者和范恶者身上。以前是这样，现在是这样，将来一直是这样。从而，它就必须是这样，因为它来自于神圣的必然性，而要去改变万物的既定秩序，这既无用又不可能。（黑格尔之后会说：存在的，就是合理的）。的确，德行需要回报吗？恶行寻求回报，它接受回报，因为既然德行不需要回报，而回报又存在于世界之中，那它就必然落在对其有需要的恶行之上，而后者也心甘情愿地接受它。

（…）斯宾诺莎没有就此停步。他说：如果人生而自由，那只要他仍旧自由，他就不会发明善、恶的观念（《伦理学》IV）。为了澄清这一真理，他参考了圣经对于堕落的叙述；区分善恶的能力不属于第一个人，亦即“就其本性”而言，恶行与德行毫无差别。这并没有妨碍斯宾诺莎对《神学政治论》的创作，后者具有巨大的历史重要性（它不仅仅确立了新教神学，而且是现代新教神学），他要证明，圣经并不希冀授予人真理，但它的任务却是纯粹道德的：即教会人们如何在善中生活……

但有关堕落的叙述是如何潜入圣经之中的？为何圣经一开头便出于人类理性的目的向人宣告这一完全不可理解的真理？（即善恶的观念实际上是虚妄的，根据圣保罗所言，“法”是后来的，也就是说在历史已经开始之后，这个“法”降临，为了使罪恶增加；而第一个人却并不区分善恶，他对法一无所知，当他采食善恶知识树的果实时，也就是当他开始区分善和恶时，他就接受了这一个法，并且接受了死亡。）对立是明显的，并且绝非偶然，正如斯宾诺莎著作中贯穿始终的对立也不是偶然。现在必须忘记那些有关斯宾诺莎哲学独特特征的传说了。这个传说只和呈现的外部形式有关，亦即那种所谓的数学形式：定义、公理、假设、定理、证明等等……斯宾诺莎的体系由两个完全不可调和的观念组成。一方面是“世界的数学性”（它具有一种“历史”的特征，从而使斯宾诺莎如此有影响力）：世界万物按照同样的内在必然性产生，而所有数学真理也依靠该必然性而发展。当斯宾诺莎的一位通信者指责他将自身的哲学看作最好的哲学时，斯宾诺莎斩钉截铁地回答：我不把它当作最好，而是当作最真。如果你问我为什么，我会跟你说：就和你认为三角形内角和等于两只角的道理一样。在每一步中，斯宾诺莎都在讨论数学。他宣称如果数学不存在的话，人就永远无法认识真理。唯有数学真正具有研究的方法，唯有数学才能展现思想永恒、完美的模式，而这正是因为数学并不谈及目标或人的需求，而是谈论图形、线、平面和其它概念，它寻求“客观”真理，后者凭自身存在，独立于人或其它任何有意识的存在。