第五节 通过确定种种不同的灵魂来列举灵魂的各种机能

我们现在就来把各种灵魂一一确定下来，从而列举出灵魂的各种机能，然后我们就来从事说明一切机能的性态。

我们说，依照第一种分类，灵魂的各种机能分为三个范畴。第一个范畴的灵魂是植物灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体产生、生长和营养而言。然而，养料乃是一种形体，这种形体有一种特性，可以同化于以它为养料的那个形体的本性。所以它是作为一定数量的消化了的东西添加在那个形体上面。第二个范畴是动物灵魂：它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就这种形体认知特殊事物并且作随意的运动而言。第三个范畴是人的灵魂；它是一种具备器官的自然形体的第一成就性，这是就人们认为它能够执行那些由经过反省的选择和经过辨别的谋划而造成的活动而言，也是就它能认知普遍的东西而言。

要是没有这种习惯，①那么，如果我们要想概述灵魂，而不是概述灵魂对于这种作用所具有的机能，最好的办法就是把所有的“第一”成就性设定为第二成就性的描写中所陈述的一种性态。因为成就性是被放在灵魂的定义中，不是放在灵魂的机能的定义中的。你马上就会认识到动物灵魂与知觉机能和运动机能之间的差别，以及理性灵魂与用于前面所指出的那些事情的机能、与辨别以及其他各种机能之间的差别。如果你要想作深入的研究，适宜的办法是把植物灵魂设定为动物灵魂的“种”，把动物灵魂设定为人的灵魂的“种”，而在较为特殊的东西的定义里面放进较为一般的东西。然而，当你就灵魂在它的动物性和人性中都具青特殊的机能来考察灵魂时，也许你是会满足于我们所说过的话的。

①指将灵魂分为植物灵魂、动物灵魂和人的灵魂的习惯。——译者

植物灵魂具有三种机能：〔1〕营养机能。这种机能按照它所处的那个形体的要求，把异于它所处的那个形体的形体加以改变，并且把这个形体连接在那个形体上，来替换其中已经消耗了的东西：〔2〕生长机能，这种机能在它所处的那个形体里面，用已经与这个形休同化了的形休，按照它在长、宽、高三个方面的比例造成一种生长，从而达到生长的完成；〔3〕生殖机能：这种机能从它所处的那个形体里取出一个潜在地与之相似的部分，借助其他与这个形体同化了的形体，完成创造的作用和混合的作用，使那个部分现实地与这个形体相似。

按照第一种分类，动物灵魂具有两种机能，运动机能和知觉机能。运动机能是依照两个范畴：它之为运动机能，或者是因为它激起推动作用，或者是因为它发生影响。就运动机能激起推动作用来说，它是意欲和欲望的机能；这种机能，当一种可欲求的形式或者要避免的形式印在我们下面将要讲的那种想像中时，就激起我们将要讲的另一种运动机能去运动。它有两个分支，一个分支称为情欲机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动，接近那些被认为心需的或有用的东西来寻快乐；另一个分支称为忿怒机能，这一种机能激起一种运动，凭着这种运动排斥那种被认为有害和有破坏性的东西来求胜利。至于就其发生影响来说的运动机能，乃是在神经和肌肉里面所激起的一种机能，这种机能能够收缩肌肉，把连在肢体上的筋腱和靱带引到本原的方向上去，把肌肉放松或拉长，使筋腱和靱带与本原的方向相反。

至于知觉机能，一共分为两个范畴：其中的一种机能是在外部知觉的机能：另一种机能则是在内部知觉。在外部知觉的机能就是五种或八种官能。其中有视觉；这是一种建立在凹神经中的机能，它感知一种印在水晶体液中的形式，和一些有颜色的形体的形状，在那些实际上透明的形体中，颜色是达到光滑的形体的表面的。

其中有听觉；听觉是一种建立在散布于听道表面上的神经里面的机能，它感知一种形式，这种形式是由于打击者与被打击者之间压缩的空气的激动而来到神经的，被打击者猛烈地抵抗空气，于是发出声音。这种激动接着达到藏在听道腔中的平静的空气，并且以一种与它自己的推动相似的推动使这种空气发生运动；这种相对于神经的推动的波一接触到，人们就听见了。其中有嗅觉；这是一种建立在脑子前部两个类似乳房上乳头的小丘里面的机能，它感知由吸入的空气带进脑子的东西，这种东西来自混在空气中的蒸气所发出的气味，或者来自因一个有气味的形体发生变化而渗入空气的气味。

其中有味觉；这是一种建立在分布于舌体上的神经里面的机能，它感知贴近舌头的形体的溶解了的味道，这些味道混在适于吞咽的休液中，在这种体液里发生一种引起变化的混合。

其中有触觉：这是一种建立在整个身体上皮肤和肉的神经里面的机能，它感知接触到身体并且凭着相反的性质影响身体、改变身体的形状或者改变其组合的性态的东西。这种机能在有些人看来似乎不是一种最后的“属”，而毋宁是一个包括四种机能的“种”，或者更可以说，这种机能是全都分布在整个皮肤上面的。其中的第一种辨别热与冷的差异：第二种分辨湿与干的差异：第三种分辨硬与软的差异：第四种分辨粗糙与平滑的差异，只是由于它们结合在同一种器官上，因而使人们以为它们在本质上是统一的。

至于在内部知觉的那些机能，有一些是感知感性事物的形式的机能，另一些则感知感性事物的观念。在知觉机能中间，有一些是既感知又发生影响的，另一些刚只感知而不发生影响；其中有一些是凭一种第一知觉感知的，另一些则凭一种第二知觉来感知。形式的知觉与观念的知觉之间的不同，就在于形式是内感官与外感官一同掌握的东西，然而是外感官首先加以掌握，然后把它送到内感官去。例如，羊知觉到狼的形式，我的意思是说狼的形状、容貌和颜色；诚然这是羊的内感官知觉到的，但是首先知觉它的只是羊的外感官。

至于观念，则是灵魂从感性事物知觉到的东西，而外感官并未先知觉到这件东西。例如，羊在狼身上知觉到仇敌的观念，或者知觉到使它必须害怕和躲开的观念，而感觉根本知觉不到这个；所以在这里首先以外感官、然后以内感官从狼身上知觉到的东西，就是宜于称为形式的东西；内部帆能不必以感宽从狼身上知觉到的东西，则是宜于在这里称为观念的东西。

有作用的知觉与无作用的知觉之间的分别，就在于有一些机能的作用是将所知觉到的一些形式和观念与另一些形式和观念组合起来，以及把它们与其他的一些形式和观念分开来。因此在知觉到了以后，它们还对它们所知觉到的东西起作用。至于无作用的知觉，则在于形式和观念仅仅印在一件东西里面，而它根本不在内部造成一种凭借选择而完成的活动。第一知觉与第二知觉的区别，就在于第一知觉是以某种方式对于形式的现实化，而这种现实化是已经直接由事物本身提出了要求的。第二知觉刚是联系着把一件事物带来的另一件事物而对于这件事物的形式的现实化。

在动物的内部知觉机能中固，有一种机能，即臆想或通觉，是建立在脑子的第一室中，它凭着自身接受一切印在五官中并且来到这个脑室的那些形式。其次是想像或成型的机能；这种机能也是建立在脑子前室的末端中的，它保存通觉从五种特殊感官接受来的东西，这种东西在离开那些感性事物以后，便留在这个脑室的末端。然而要知道，用来接受的机能，是与用来保存的机能不同的。

这一点可以举水为例，因为水具有接受形迹和迹象的机能，总之，具有接受形状的机能，然而根据我们在下面将要向你作出的补充说明，水是没有保存形状的机能的。当你要想知道外感官的作用、通觉的作用和成型机能的作用之间的分别时，你可以回想一下落下的雨点的性态：我们看到一根直线；你再回想一下转动着的直的东西的性态：我们看到它的未端像一个圆圈。但是我们不能知觉到这件东西像直线或者像圆圈，除非我们分几次去考察它。外感官是不可能把它看两次的，而只是就它所在的地方来看它。然而，当雨滴印在通觉里并且在形式从通觉中消失之前停止了的时候，外感官是就它所在的地方知觉它，通觉则把它当作在它曾在过的地方、当作在它已经来的地方来知觉它，所以它看到一根转动的或直的线。但是决不能把这种作用归之于外感官。

至于成型机能，则感知这两件事并且理解这两件事，虽然事物已经消失了，离开了。

然后是那种联系到动物灵魂剔称为想像机能、联系到人的灵魂则称为认识机能的机能；这种机能是建立在脑子的中间室里面的，靠近虫状突起，它有一种特性，可以把想像中某一些东西与另一些东西随意组合起来和分开来。

然后是评价机能；这种机能建立在脑子中间室的末端里面，它知觉那些出现在特殊感性事物中的非感性的观念，例如当羊断定应当躲开这只狼和好心看待这只羊羔时，它身上就有这种机能。此外，看来这种机能是有自由组合和分开想像的东西的作用的。

其次是保存和回忆的机能；这种机能是建立在脑子的后室里面的，它把评价机能从特殊感性事物中由非感性观念所知觉到的东西保存起来。保存机能与评价机能的关系，就像那种所谓想像的机能与通觉的关系那样，而评价机能与观念的关系，则像想像与感性形式的关系那样。这就是动物灵魂的各种机能。

至于人的理性灵魂，它的机能是分为行动的机能和认识的机能，而由于同名异义的缘故，这两种机能都称为理智。行动的机能是一种推动的本原，它凭着理智的明证，根据大家认为与一些专有的特殊活动有关的那些意见的要求，把人的形体推向这些专有的特殊活动。它与意欲的动物机能有一种关系，与想像的和评价的动物机能有一种关系，并且与它自身有一种关系。它与意欲的动物灵魂的关系，是这样一个范畴：有一些为人所专有的性态，由于这个范畴来到它自身之内，凭着这些性态，它可以迅速地行动和感受到一些东西，如耻辱和尊严，欢乐和悲愁，以及诸如此类的东西。

它与想像的和评价的动物灵魂的关系，是这样一个范畴：当它要去发现可以产生和可以消灭的东西里面的情况，以及发现人的技艺的时候，它就趋赴这个范畴。

它与自身的关系，是这样一个范畴：在这个范畴里面，在实践理智与思辨理智之间，产生出一些意见，这些意见关系到行动，一拥而出，流布开来，好像已经为人熟知的样子（例如胡说是可恶的，不义是可恶的），而并不是由于确立证明以及从一定的前提确立类似证明的东西，以便把它们与那些根本理智原则区别开来，那些前提，在《逻辑》那几卷里面，我的已经宣告过是特殊的，虽然在加以证明的时候，它们也取得列于理智原则的地位，这一点你在《逻辑》那几卷里已经知道了。

这种行动的机能，应当根据我们将要讲的另一种机能的那些规范的要求，来支配形体的其余的机能，以便根本不受这些机能的影响，而相反地要使这些机能受它的影响，居于服从的地位，它自己则除外，这样，它就不会从形体得到一些容许自己受指导的性态，这些性态是由自然形体得来的，就是这些性态，被称为卑下的伦理习惯；或者说得更明白一点，它必然不接受影响，不能受领导，而相反地，它必定要支配和拥有高尚的伦理习惯。不过有时也可以承认伦理习惯也与形体的机能有联系。然而，如果形体的机能得到了胜利，就会有一种主动的性态：这样，这种理智就会具有一种被动的性态了。

但是所有的性态都应当称为伦理习惯；乃是从一件单独的东西产生出一种这样做的伦理习惯，又产生出另一种那样做的伦理习惯。但是，如果它们被克服了，它们就会具有一种被动的性态，对于这个，一种主动的性态并不是外来的；所以，它也会作为两种性态和两种伦理习惯而存在，或者说，伦理习惯是单一的，但具有两个方面。

但是，我们身上的那些伦理习惯之与这种机能相联系，只是因为人的灵魂，象后面将要看到的那样，乃是一个单一的实休，这个实体与两个方面育一种关系和一种比较，一个方面是在它以下的，另一个方面是在它以上的。它对每一个方面都具有一种机能，凭着这种机能组织起它与这个方面的联系。所以，这种实践的机能，乃是灵魂由于与比它低的方面相联系而具有的机能，这就是形休以及对它的统治。

至于思辨的机能，则是灵魂由于与在它以上的方面相联系而具有的一种机能，为的是使它被动，使它从这个方面有所取得和接受。

所以我们的灵魂具有两个方面：一个方面向着形体，但是这一方面决不应当接受一种为形休的本性所要求的印象；一个方面向着那些最高的本原，然而这一方面应当经常从那里接受，从那里承受影响。因此，从低的方面产生出伦理习惯，从高的方面产生出各种科学。这是实践的机能。

至于思辨的机能，则是一种接受从质料抽象出来的普遍形式的印象的机能。所以，如果这些形式是凭着它们的本质而抽象出来的，灵魂在自身中掌握这些形式就比较容易，如果它们不是这样的，就要通过灵魂对它们的抽象作用，使它们中间没有任何与质料有联系的东西，它们才会成为抽象的。不过这种方式要在以后再说明。

这种思辨的机能与这些形式有种种不同的联系，这是因为应当接受某种东西的那件东西有时是潜在地接受的，有时是现实地接受的。根据在先的东西和在后的东西，我们说潜在性时，有三种意义。因此，我们把一种绝对的倾向称为潜在性，从这种倾向并不产生任何现实的东西，也不使产生某物的东西得到现实化，例如幼儿在很幼小的时候的书写能力。我们也把这样一种倾向称为潜在性，对于这种倾向来说，只有一种东西现实化了，而凭着这种东西，它有可能进而直接得到现实，例如已经长大并且认识墨壶和芦笔以及字母的笔划的少年儿童的书写机能。我们也把这样一种倾向称为潜在性，这种倾向已经为实践所完成，并且凭着实践，已经开始成为这种倾向的完备状态，当它愿意的时候，就可以动作起来，而不需要再去取得它；相反地，只要一下决心就行了，例如精通书写艺术的书手不写字时的机能。

第一种潜在性称为绝对的和质料的潜在性；第二种潜在性称为可能的潜在性：第三种刚称为潜在的成就性。

然而，思辨机能对于我们说过的那些抽象形式的关系，有时候是那种绝对潜在的东西的关系，这是当灵魂的这种机能还没有从对它存在的那种成就性接受某种东西的时候，于是我们把它称为质料理智。我们称为质料理智的这种机能，是这个“属”①的每个个体都具有的，我们称它为“质料的”，只是因为它美似第一质料的那种准备状态：本身没有一定的形式，完全可以接受任何形式。

①指人类。——译者

有时候这种关系是那种可能的潜在的东西的关系。这是因为在质料的潜在性中，已经存一些第一性的可理解的东西达到了现实，我们是由这些东西并且凭着这些东西达到第二性的可理解的东西的；我所谓第一性的可理解的东西，是指一些前提，这些前提之未得到同意，并不是由于尚有所待，也不是因为赞同它们的人觉得可以有一瞬间不去赞同它们，例如我们相信全体大于部分，一些各自与一物相等的东西彼此也相等。

既然从现实的东西的观念看，质料理智还只不过是具有这种能力，这种潜在性就称为装备理智。这种理智与第一种潜在性没有现实的东西可认识，而应当在它开始作现实的考察时去认识。

有时候，这种关系是那种与成就性相联系的潜在的东西的关系；这是因为在这种潜在性里已经有一些可理解的形式进一步现实化，这些形式是在第一种可理解的形式之后得到的，而装备理智并没有现实地考察它们和转向它们，而好像它们是已经囤积在它的里面似的；当它愿意的时候，它就现实地考察这些形式；于是，它就认识它们并认识到自己已经认识它们。我们把它称为现实的理智，因为它是这样一种理智，当它愿意的时候，它就认识，而不必费力先去获得，虽然与在它之后到来的东西比较起来，我们可以把它称为潜在的理智。

有时候这种关系是绝对现实的东西的一种关系。这是因为就这种理智现实地考察可理解的形式而言，这种形式呈现于理智之中；所以理智现实地认识形式，并且认识到它现实地认识形式。其中进而现实化的那种东西，我们称为获得的理智：它之称为获得的理智，只是因为我们马上就会明白，潜在的理智之过渡到现实，只是由于一种永远现实的理智；当潜在的理智以某种连接作用连到这种现实的理智上面的时候，一类从外面得来的形式就印到它的里面。这也是那些称为思辨理智的机能的各个等极；并且，在获得的理智里面，完成了动物这个“种”以及属于这个“种”的人这个“属”；而且在这种理智里面，人的机能已经同化于全部存在的各种第一本原。

现在我们就来考察这些机能的性态，研究一些机能怎样统治另一些机能，一些机能如何为另一些机能服务。

的确，你发现获得的理智是首领；一切都为它服务，它是最高的极限。然后装备理智为现实的理智服务；而质料理智就其中有倾向而言，是为装备理智服务的。然后实践的理智为一切理智服务，因为由于思辨理智的完成作用、纯化作用和净化作用，是存在着形体的联系的，这一点在后面将会明白，而实践的理智则支配这种联系。然后评价的理智为实践的理智服务，而评价的理智则有两种机能为它服务，一种在它之后，一种在它之前。所以，在它之后的机能，就是把评价的理智所带来的东西加以保存的机能，也就是记忆，在它之前的机能，就是全部动物机能。然后想像的机能有两种活动方式不同的机能为它服务。意欲的机能以参议的方式为它服务，用某种刺激把它激动起来；想像的机能以提供其中囤积的形式为它服务，这些形式是可以接受组合和分离的。然后这两种机能是两个集团的首领。至于想像的机能，有臆想为它服务，臆想又有五官为它服务：至于意欲的机能，则有情欲和忿怒的机能为它服务。情欲和忿怒的机能有肌肉中的运动机能为它们服务。在这里动物的机能就结束了。

其次，各种动物机能有各种植物机能为它们服务，植物机能的第一种和首领是生殖机能：然后生长的机能为生殖机能服务；然后营养机能为这两种机能服务。然后四种自然力量为这些机能服务。在这四种力量中间，消化力一方面有同化力为它服务，另一方面有吸引力为它服务；而排斥力则为这三种力量服务。然后有四种性质为这四种力量服务，但是热有冷为它服务，因为或者是冷为热准备一种质料，或者是冷把热所准备下的东西保存起来。冷在那些包含在各种自然偶性里面的力量之间是没有位分的，它只是供以后随着来的东西利用。这些力量都有干和湿为它服务。那里就是各个等级的机能的结束。

第二章 〔论各种外部官能〕①

第一节 论对于各种与植物灵魂有关的机能的精确规定

我们就从说明上述各种机能的性态开始，一种机能接着一种机能来讲，并且就这些机能的作用方面来说明这些机能。

①标题译者增补。

这些作用中开头的一些是植物机能的作用，其中的第一种作用是营养的性态。所以我们说，凭着上面所说的，你已经知道了养料与营养者的关系，以及这两种东西各自的定义和特性。现在我们说，养料并不是突然一下、也决不是单独地变成营养者的本性的；相反地，它最初是以一种从它自己的性质出发的方式变化，准备变为营养者的实体；在营养者的实休里面有一种力量在起作用，这种力量是来自那些为营养机能服务的东西的。这就是消化力：这种力量就是在动物中把养料化为液体、为它作好均匀扩散的准备的那种力量。

然后营养机能在有血的动物身上把它加以改变，先变为血液和各种体液，再从而变为身体的构造，像我们在别的地方已经说明过的那样。的确，每一个肢体都有一种营养机能专门属于它，在它的里面，把养料变成特别与它相似的东西，加到它上面去。所以，营养的机能引起代谢，也就是说，引起那种已经消耗了的东西的代谢，并且造成同化和吸收。因为，养料的各种功用中最大的功用虽然是替换已经消耗的东西，需要养料却不是仅仅为了这个；而是自然有时需要它在开头的时候生长，虽然以后只需要它替换已经消耗了的东西。

在植物灵魂的各种机能中，营养机能在个体的整个存在期间都起作用；只要它保持存在，发挥它的各种作用，植物和动物就保持着存在状态，如果它消失了，植物和动物就保持不了存在的状态。

但是其余的各种植物机能的性态并不是这样的。在动物的最初的存在方式中，生长的机能造成一种作用，这种作用并非仅仅是营养的作用，这是因为营养的目的是我俩已经限定了的东西。的确，这种机能的分配养料的方式，是异于营养机能的要求的，这是因为营养机能的任务是按照每一个肢体的大小比例，给予每一个肢休以养料，并且以同等方式使每一个肢体按照它所具有的容积吸收养料。

的确，生长的机能是把需要拾身体的一个部分的养料挪来使另一个部分长大，并且使这个部分吸收养料，以便比另一个部分长得更大，它就是为了这一切而让营养机能为它服务的。但是，如果支配地位偏向于营养机能，这种机能就会对各个部分一视同仁，或者还会偏重为生长机能所削减的部分。这种情形的例子是：如果单有营养的机能，而且它的作用变得很强，被提供出来的东西要比已经消耗的东西更多，那么营养机能就会以一种养肥的作用使肢体的宽度与深度都显著地变大，但是并不会在长度方面造成任何显著的增长。

生长的机能在长度方面造成的增长要多于宽度方面。但是长度方面的增长要比宽度方面的增长困难些，这是因为要在长度方面有所增长，需要把养料送到具有骨头、神经等的坚硬肢体的长度方面的部分去，使它们生长并使它们的末端伸展出去，而要在宽度方面有所增长，有时候只要长肉以及使骨头在宽度方面得到营养就够了，并不需要往骨头里送大批的东西并且加以推动。

有时候，有些肢体在开始生长的时候是小的，另一些肢体在开始生长的时候是大的，而在长成之后，原来比较小的东西应当变得比较大，原来比较大的东西应当变得比较小。所以，如果支配地位偏向于营养机能，长大的情形就会以唯一而且同样的比例继续下去。因为就营养机能之为营养机能而言，它是提供养料，并且使身体必须以平均的方式或接近平均的方式吸收养料，也就是依照那种本性上造成肥胖的方式。生长机能命令营养机能把这种养料加以分配，送到因长大而需要养料的地方去，而与营养的机能所要求的方式不同。营养机能在这一方面是为生长机能服务的，因为营养机能毫无疑问是造成吸收的机能：但是它有一种自由的运用，这种运用是在自由活动的生长机能的管辖之下的。

生长机能只倾向于完备的生长。生殖机能则具有两种作用：一种是创造精液，给精液以形状，并使之充盈；第二种是服从全能的唯一真主的命令，在第二步变化时，给予精子的各部分以它们那些配合着各种机能、体积、形状、数目、皱纹、平滑以及与之相联系的东西的种种形式。营养机能以营养来帮助它，生长机能则以各种成比例的扩张来为它服务。这种作用在事物的生殖开始时为生殖机能所完成，在这以后则将事物托付给生长机能和营养机能。当生长机能的作用完成了的时候，生殖机能就激发起来产生精液和精子，使其中保持着属于它们的“种”的机能，以及两种为它服务的机能。

简单说来，营养机能的目的是椎护个体的实体；生长机能的目的是完成个体的实体，生殖机能的目的刚是保存“属”，因为喜爱延续乃是万物的高高在上的真主所颁布的一条命令。

因此，在那种凭个体不适于延续、而宜于凭自己的”属”来延续的东西里，一种机能便激发起来，造成一种继承个体的变化，凭着这种变化使它的“属”得以保存。所以，营养机能是提供出个体已经消耗了的东西的变更，而生殖机能则是提供出“属”的已经消耗了的东西的变更。

有些人曾经认为营养机能是火，因为火是摄取营养和长大的。但是他们在两个方面弄错了。一方面，是因为营养机能并非自己摄取营养；而是使形体得到营养和使形体长大，而如果火摄取营养，它只是自己摄取营养和自己长大。另一方面，是因为火并不摄取营养，它的产生可以说是一个接着一个的，后者燃烧时前者已经熄灭了。其次，如果火摄取营养，而且它的规律和形体的营养规律相同，那么，形体在生长中就不应当有一个止境，因为火只要找到燃料是不会停止的；相反地，它是一直烧到无穷的。

这一方面最可怪的是这个说法的提出者居然说：树木把深根推到最低的部分，是因为土的性质向最低处运动，树木向高处生枝，是因为火向高处运动。他的第一个错误在于有许多植物的枝桠比根重；第二是：既然重的总是与轻的分开，树木为什么不由于这种运动而分裂呢？如果这是由于灵魂的支配，那么，既然大家同意，虽说对于植物来说，高处似乎是它的头所在的地方，而植物的头却是它以之为来源的根，我们是否会承认灵魂有推动根的作用和推动枝桠的作用呢？

这种机能的第一个器官是自然的热，因为热适于推动各种质料，而冷则跟在后面使质料静止，在创造完毕的时候把它们集合起来。至于某些被动的

性质，它偶的第一个器官则是湿，因为湿是造成形式和加之以各种形状的东西：限在湿后面的是干，因为干保存形状，帮助把握。

动物中的植物机能之产生出一个动物的形休，是因为动物的机能依靠植物机能；它之具有这种差异，是由于营养机能的本质与生长机能的本质从存在方式看来是和它相联系的。因为各种宇宙的元素和复合的形体的元素是以一种适合干动物的方式混合起来的。它们的混合物并没有得到植物与动物相对共有的机能。因为就共有这一点来说，它并不使一种特殊的混合成为必然的；相反地，它使其中的一种特殊混合成为必然，只是因为它除了是营养机能以外，也是动物机能，当器官存在的时候，它的本性中是有知觉和推动的作用的，并且它凭着自身以某种方式保存着这种组合和混合。当它与那些具有组合的东西相联系的时候，它就有强制的作用，因为各种元素和相反的形体的本性并不能使它们凭自身组合起来；它们的本性倒是有向各个不同的方向分开的倾向，而一个单一的特殊的灵魂则把它们组合起来，例如在棕榈中是棕榈的灵魂，在葡萄中是葡萄的灵魂，总之，是作为是这种质料的形式的灵魂。当灵魂变成棕榈的灵魂时，它除了是生长的灵魂以外，更是棕榈的灵魂，而在葡萄中，则更是葡萄的灵魂。但是棕榈并不需要植物灵魂或者另外一种灵魂使它变成棕榈，虽然它并没有植物的作用以外的作用，相反地，棕榈的灵魂之为植物性的植物灵魂，是由于它是棕榈的灵魂。至于动物中的植物灵魂，在创造动物之后，则倾向于一些异于它原有的植物性作用的作用。这样，它就统治着一个动物灵魂，或者说得更明白一点，它实际上是异于一个植物灵魂，除非是——我的真主！——在我们提出过的那种意义下说它是植物灵魂，我的意思是说，在一般的意义下。

所以，构成每个灵魂的特殊性的那种差异，亦即使各种植物灵魂这样或那样的那种差异（我的意思是说那些为某一个植物专有而为另一个植物所没有的差异），只不过是一种仅仅造成特殊性的植物性作用的本原。对于动物中的植物灵魂来说，那种在它以下建立起各色各样的“属”、使它发生分化的差异，乃是与它建在一起的动物灵魂的机能（它为动物灵魂准备下形体），这种差异，情形有如那些属于单纯元素而不属于组合物的差异。

至于人的灵魂，是并不以那种与形式有关的依存关系依存于形体的，这一点我们将要加以说明，因而也不需要为它准备一个肢体。人的灵魂所具有的动物性，确乎每每与其余的各种动物有别，各种为它的动物性所准备下的肢体情形也是一样。

第二节 论对于我们所具有的各种知觉的正确规定

现在我们就来讲那些把握和知觉的机能，并且在一种普遍的形式之下来讲它们。

我们说：似乎所有的知觉都只不过是在某种方式下对所知觉到的对象的形式的掌握。如果知觉是对于一件物质事物的知觉，它就是对于这件事物的那个以某种方式抽去质料的形式的掌握，因为抽象作用是各式各样的，其程度也是各不相同的。

的确，是由于质料的缘故，质料的形式作为这个形式。才以偶然的方式得到一些并非靠自己具有的性态和东西。但是有时候质料的抽离是一种保留这一切联系或其中某些联系的抽象作用，有时候这种抽离是上种完全的抽象作用，这是因为它是从质料以及它由质料方面具有的一些附加品质中抽出观念。这样的例子是：人的形式和人之为人，乃是一种毫无疑问为人这个“属”的一切个体均等地分有的本性，而它又是一个按照定义可以在这个和那个体里面找到的单一的东西；所以它是多，但是并非在它的人的本性那一方面是多。如果人的本性在于多在其中并非必然，那就不会有按照数目把“人”加到“一”上当作述项的事情存在，如果人性对赛义德存在是因为它是人性，它对于阿密尔就不会存在了。

所以，人性从质料方面偶然地获得的那些偶性之一，就是这种多和分；此外它还会偶然地获得另一些偶性，这个意思就是说，如果人性在某种质料里面，它就会以一定的数量、性质、位置和地点得到实现。但是所有的这些东西都是在它的本性之外的，这是因为：如果人性本身依照数量、性质、地点和位置的这一个限度或另一个限度，是凭着它是人性这一点，那么，每一个人就应当在这些观念上与别人联合在一起：如果它凭着是人性这一点而依照数量、性质、地点和位置的另一个限度和另一个方面，那么，每一个人就应当都分有这个了。

所以，说人的形式偶然获得的这些附加品质中有某种东西与人的形式相结合，这种说法从人的形式的本质来说，是不适合于人的形式的：但是从质料方面说，则是适合的，因为这些附加品质是结合在与形式相结合的质料上面的。

因此，感官从质料中把握到形式连同着这些附加品质，并且连同着形式与质料之间的一种关系的发生：当这种关系消失的时候，这种把握就化为乌有了。这是因为感官从质料中并不是抽出形式[连同着它的一切附加品质：对于感官来说，如果离开了质料，这个形式就不会是恒定的，这好像感官并不是]①以一种完全的抽象作用[从质料中抽出形式]①，而仍然需要质料的存在来使这种形式对它存在[似的]①。

①括弧内的文句诸抄本俱无，仅见德黑兰石印本。——译者

至于作为机能和作为作用的想像，当它起作用的时候，则以一种比较强的方式使形式摆脱质料抽离出来；而由于它从质料中把握到形式，形式为了存在于想像中，是不需要它的质料存在的，因为尽管质料离开了感宫或者化为乌有，形式仍然稳定地存在于想像之中。想像以一种完全的方式，打破形式与质料的联系，从而把握住形式；然而它并不把形式从附加在质料上的那些品质中抽离出来。因为感宫并不以一种完全的抽象作用从质料中抽离出形式，并不把形式从附加在质料的那些品质中剥离出来。

想像已经以一种完全的抽象作用抽出了形式；然而它根本不把形式从附加在质料上的那些品质中抽象出来，因为想像中的形式是依照感性形式的尺度，并且依照一定的数量、性质和位置的规定的。然而在想像中相对不可能表象一种具有这个“属”的一切个体都能分有的性态的形式。因为想像中的人是像人群中的一个人那样的，但是也可以承认有一些人像想像中的人那样存在着，而不必像关于这个人的梦想所表象的那样。

至于评价机能，则在抽象作用上稍稍越出这个程度的限度，因为它达到的那些观念在本质上并不是质料性的，虽然它们是偶然地在质料之中，是因为形状、颜色、位置之类乃是仅仅属于质料性的东西的。

至于好和坏，适合与不适合之类，本身乃是非质料性的东西，但是有时候它们也偶然地在质料之中。其所以这些东西是非质料性的，我们的证明是：如果这些东西本质上是质料性的，好或坏、适合或不适合就会只是作为附加在一个形体上的东西而被认识了。但是，它们有时却被认识，或者说得更清楚些，它们是作为它们那样存在着；所以很显然，这些东西本身是非质料性的，并且它们之曾经是质料性的，乃是出于偶然。

评价机能只及于和知觉到相似的东西。然而评价机能有时也知觉到非质料性的东西，并从质料中掌握到它们，正如它也知觉到一些虽然是质料性的却并不是感性的观念一样；所以这种抽象作用比起前两种抽象作用来，在探究上比棱强，并且比较接近单纯性。然而它并不从那些附加在质料上面的品质中抽离出形式，因为它所掌握的形式是特殊的、依靠一种感性形式的，而这种感性形式为一些附加于质料的品质所包围，同时它也是与想像联系着的。

说到那种掌握确立的形式的机能①，则或者是：那些存在物的形式根本不是质料性的，也不会偶然是质料性的；或者是：那些存在物的形式是质料性的，但是在任何方面都摆脱了质料的各种联系。它知觉到形式，显然是因为它以一种在各方面都脱去了质料的方式掌握到形式。

至于那种凭自身而与质料分离的东西，则是很明显的。

①指理智的机能。——译者

至于那种对于质料存在的东西，则或者是因为它的存在是质料性的，或者是因为作为质料的存在对于它乃是偶然的，这种机能把形式从质料中抽离出来，同时也从那些附加于质料的品质中抽离出来，并且以一种干净利落的方式加以把握，因而使形式变成像“人”那样，可以加在许多东西上作为选项：并且把多数的东西当作一种单一的本性加以掌握，使它与一切质料性的数量、性质、地点和位置分离开来。如果它不把形式从这些东西中抽离出来，形式就不适于加在所有的东西上作为述项。

作出感性判断者的知觉，作出想像判断者的知觉，作出评价判断者的知觉，以及作出理智判断者的知觉，其不同就在于此。我们在这一节里的论述就是为了这个目的。所以我们说，感觉者潜在地具有变成现实的被感觉者的趋向。因为感觉就是接受从事物的质料中抽离出来的事物的形式。所以，感觉者是由形式形成的。观看者潜在地是视觉的对象：触觉对象、味觉对象等等也是一样。

第一被感觉者其实乃是印在感觉器官中的东西，而感觉器官则知觉到这种东西。当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思似乎异于说“我在灵魂中感觉到”。因为当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思是指它的形式被表象在我的感官中；而“我在灵魂中感觉到”，意思则是指形式本身被表象在我的灵魂中。因为这个缘故，是难以在形体中确立各种感性性质的存在的。

然而我们毫无疑义地知道，在两个形休中间，感官可以在某一点上受到一个形休的影响，而不受另一个形体的影响。这个某一点中间的特色，是由一种性质造成的，这种性质是这种感官发生变化的本原，而不是别的感宫的变化的本原。

德谟克里特和一部分自然哲学家就根本浪有拾予这些性质以一种存在：相反地，他们设定了那些他们归之于不可分的形休的形状，把它们看成那种凭着这些形状的次序和位置的不同而在感官中接受一种印象的东西之所以不同的原因。他们曾经说过：就是因为这个缘故，同一个人，有时候按照他所处的两种情况，把同一种颜色当成两种不同的颜色；所以，随着同一视觉对象的位置不同，两者的关系也就不同，例如鸽子的脖子一会几看是赭色的，一会看是紫红的，一会儿看是金色的，这也可以是由于我们所站的地点不同。由于这个原因，同样地，同一件东西一个健康的人尝起来是甜的，而一个病人尝起来是苦的。这一班人也就是那些主张感性性质本身并没有“维何性”的人。据诅这些感性性质只不过是一些形状。

自然哲学家里也还有另外一些人，其中有些人并不相信这种学说：他们并没有把形休中的一种“维何性”归给这些性质：他们毋宁是认为这些性质只不过是各种感官所固有的一些感受，在感性事物中并没有它们这种东西。

我们已经指出过这种意见不足取。我们也曾经指出过，在某些形体里有一种影响舌头的特质，例如我们尝它的时候称之为甜的那种东西，其他的各种形体也各有一种另外的特质。这种特质我们称之为味道，而不称之为别的东西。

至于那些主张有各种形状的人，我们在上面已经搞垮了他们的原则了。再说，这种原则的错误我们有时候很快就看出来了，因为如果感官所知觉的是形状，当我们触到形状并且专门以眼珠去知觉它的时候，我们就应当也看到了它的颜色。的确，单独一样东西，在单独一个方面，只知觉单独一样东西：所以，如果一件事物是在一个方面被知觉到的，而不是在另一个方面被知觉到的，那没有被知觉到的东西就会异于被知觉到的东西。因此颜色就异于形状；同样地，热就异于颜色，除非是——我的真主：——我们说一件单独的东西以两种不同的印象影响两件东西，它在一件东西上造成的印象是被“触到”，而它在另一件东西上造成的印象则是彼“看到”。如果情形是这样的，形状本身就不会被知觉到，而相反地会以一种不同的印象在不同的感官中开始成为另一个异于它本身的东西。

感觉者也是一个形体。然而，照德谟克里特说，形体只是凭形状来接受一种印象：所以感觉者也就只是凭形状来接受一种印象。于是，一件单一的东西就是作为某一种形状影响一个器官，作为另一种形状影响另一个器官；然而照他的说法，不能被触到的形状是根本没有的。这样，被看到的东西也就应该能被触到了。

其次，看起来很明显，在颜色中有一种相反的东西，在味道和其他的东西里面也是一样。但是没有一个形状是与一件东西相反的。这一班人其实是把每一种感觉对象都当成被触到了，而且的确他们还肯定过，在视觉方面，是有某种东西深入其中触到它的。如果是这样，感觉对象之所以是一个整休，也就是说，其所以是这个形状，就应该只是通过两个方面了①。

在那些不平常的东西中间，他们忽视一件事实，就是只能当形状中育颜色或味道或气味或其他性质的时候，形状才被知觉到，一个赤裸裸的形状是绝对感觉不到的。如果赤裸裸的形状竟会变得感觉得到，那它就会在感宫中产生出这些印象中的某一个印象，而这个印象不会是形状的性质。于是，这些印象的存在就是合法的了。如果这些印象只是形状本身，赤裸裸的形状就应当被感觉到，而无须另一种东西与它一起被感觉到了。

有些古人②曾经说，有时可以承认灵魂不要任何中介、不要各种器官而知觉到感性事物。中介，例如空气之于视觉作用；器官，例如眼睛之于视觉作用。但是他们离开真理是很远的。因为如果感宽是在灵魂中凭灵魂自身产生的，并不需要这些器官，这些器官就是创造得毫无作用的了，灵魂就不会从它们得益了。

①指通过视觉和触觉。——译者

②指新柏拉图派。——译者

其次，当他们认为灵魂没有形体也没有位置的时候，说某些形体靠近灵魂，向着灵魂，所以为灵魂所知觉，另一些形休远离灵魂，避开灵魂，所以不为灵魂所知觉，就是荒谬的：总之，在形体对灵魂的位置方面，就应当既没有什么分别，也无所谓隐，无所谓显了。这些性态实际上是属于形体与形体之间的关系的。所以就应当或者是灵魂知觉到一切感性事物，或者是知觉不到，虽然并没有什么感性事物的远离使感性事物不被知觉，因为这种远离（相对于一件东西的远离）毫无疑问会是感性事物的呈现的反面；于是，相对于这件东西，感性事物就会一会儿有一种远离，一会儿有一种呈现，而且这是地点方面的，是按照一个位置说的。这样，灵魂就应当是形体了，但是这却不是这些人的学说。

我们还会向你说明：如果说被知觉到的形式（这种形式是不完全地从质料以及各种与质料的联系中抽出来的）是恒定的，并不要一个有形体的器官，那是荒谬的。如果灵魂知觉事物并不需要中介，视觉就应当既不需要光，也不需要透明休为中介，把视觉对象拿到眼睛边上来就不会妨碍视觉作用，把耳朵堵塞起来就不会妨碍声音，这些器官所遭到的损害就不会妨碍感觉。

在人们中间，那些把中介当作一种妨碍的人说，中介物越细致，就越有指示性；如果浚有中介，说得更明白一点，如果是一个纯粹的真空，指示就是完全的，事物不用变得比我们看到的更大，我们就可以看见天上的一只蚂蚁了。这是一些虚妄的言论。如果事实上中介的细致必然造成一种放大作用，我们也不能因此就接着说所谓中介的不存在应当起放大作用，因为细致并不是一条通往形体不存在的道路。至于真空，在他们看来，就是形休的不存在。相反地，如果在感性事物与感觉者之间存在着真空，这两者既然是分离的，也就不会育任何彼此相连接的地方存在，也就决不能有活动与遭受存在。但是在人们中间，有些人曾经有过不同的想法，认为通觉或灵魂依靠普纽马①，这种普纽马完全是一种细致的形体（我们稍后将陈述这种形休的性态），所以是知觉的器官，并且只有它能够伸张到感性事物去：于是它遇到感性事物，或者面对着它们，或者对它们采取一个位置，而这个位置便使知觉成为必然的。

①希腊文，原意为风。二世纪时希腊医生格侖用这个名词表示一种假定的心灵精气，以之说明心理现象。——译者

然而这种学说也是谬误的，因为普纽马的实体只有在这些从各个方面围绕着它的防护物之内，才能保持它的秩序；的确，如果有一件东西从外面混进其中，这件东西就会破坏了它的实体的组织和组合。其次，这种普纽马是没有出去和进来这两种位移运动的；如果它有，它就会离开人，又回到人，人就会在同一时间自动地死去又活来了。如果普纽马具有这种性质而存在着，就不需要各种有形体的器官了。

所以真实的情况是：各种官能需要有形体的器官，并且其中有一些还需要中介。因为感觉是一种遭受，这是由于它凭着各种官能从感性事物接受形式，同时它是一种配合着现实的被知觉者的改变。所以现实的感觉者像现实的被感觉者，潜在的感觉者像潜在的可感觉者。被感觉者实际上就是接近者；它乃是感觉者赖以由被感觉者的形式形成的东西。所以，感觉者是以某种方式感觉其自身，而不是感觉被感觉的形体，因为它是由形式形成的，而这个形式乃是接近的被感觉者。

至于外在的东西，则是由形式形成的东西，而这个形式乃是远离的被感觉者。所以是形式本身被感觉，而不是雪被感觉，是它本身被感觉，而不是冷被感觉，如果我们的意思是指最接近感觉的，其中并无中介的东西的话。感觉者的那种来自被感觉者的遭受，并不是通过推动而造成的，因为其中并无从一个对立面到另一个对立面的改变：它毋宁是一种成就性的作用，我的意思是说一种成就性，这种成就性曾经是潜在的，已经变成了现实，而并没有一种作用在潜在性中被消灭了。

现在既然我们讲过了知觉，而知觉是比感觉更一般的，我们就要在绝对的意义之下来讲一讲感觉作用是怎样的。所以我们说，每一种感觉都知觉到它的感性对象以及它的感性对象的缺乏。它的感性对象，是它从本质上知觉到的：至于它的感性对象的缺乏。刚好像黑暗之于眼睛，寂静之于耳朵，因为黑暗和寂静是潜在的，不是现实的。但是诅到知觉，黑暗与寂静之被知觉，是无须感觉育知觉的，因为知觉并不是我们所看到的一种颜色，也不是一种我们所听到的声音；它之知觉到它们，只是凭着理智的作用和评价的作用，这是根据后面将要看得很明显的这两种作用的性态来说的。

第三节 论触觉

在动物赖以成为动物的感觉中，第一种是触觉。正如一个赋有土灵魂①的东西具有一种营养机能，而可以一样一样失去每一种别的机能，但是反过来却不行。营养机能相对于土灵魂的其余各种机能的情况，就是触觉相对于动物的其余各种机能的情况，这是因为动物的基本组合来自触觉的各种性质。它的组织实际上是来自这些性质，它的毁灭则来自这些性质的扰乱。感觉能力是灵魂的一种指导者。所以应当有第一指导者（就是指示毁灭的途径与保持完整的途径的东西），并且在指示事物的那些指导者的前面，应当有某些东西，作为一种有助于成立的外在功用或一种引向毁灭的外在灾祸的依据。

①根据亚里士多德《论灵魂》Ⅲ，12的说法，植物是完全由土构成的，只有营养机能，没有触觉，也没有其他官能。——译者

但是，虽然味觉在所尝到的各种东西里面指示出那种借以保全生命的东西，有时候昧觉破坏了动物却仍然能够是动物。因为每每有另外一种感觉来帮助它谋求适宜的养料和回避有害的东西：但是说到其他的各种感觉，比方说，就不能有助于知道身体周围的空气是热的还是冷的。

总的说来，饿是对干而热的东西的欲望：渴是对于冷而湿的东西的欲望。养料其实就是那种获得触觉所知觉到的这些性质的东西。各种滋味乃是一些享受。就是因为这些缘故，常常味觉由于突然发生的捐害而破坏了，动物却仍然活下去。因此触觉是感觉中的第一种，并且每一个地上的动物都必须具有它。

至于运动，有人会说它对于动物乃是触觉的兄弟。正如在感觉中有一种居先，同样地，在机能中运动也似乎是居先的一种。大家都知道，在动物里面，有一些是具有触觉而井无运动机能的，例如某些种介美。然而我们说随意的运动是以两种方式造成的：从一个地点转移到另一个地点的运动，以及动物肢体的收缩和膨胀的运动，虽然动物并不是整个转移其地位。

事实上不大可能有一种动物具有触觉而没有某种运动机能，因为如果我们不是看见这个动物远远避开一件可以触知的东西而寻求另一件可以触知的东西，怎么会知道它具有触觉呢？至于它们所想像的所谓介类、海棉等等的那种感觉，我们发现对于介类来说，在它们的壳里面，是有休腔内部各种眼、缩、屈、伸的运动的，虽然它们并不离开它们位置，由此可知它们感觉到可以触知的东西。似乎凡是具有触觉的东西本身都具有某种或者属于全身、或者属于部分的运动。

至于可以触知的东西，大家知道，就是热、冷、湿、干、糙、滑、重、轻。至于硬和软、粘和脆之类，则是随着我们诅过的这些东西被感觉到的。然后是热和冷，这两者都是自身被感觉到的，并不是因为它们在器官中激起了某种遭受。

至于硬和软、干和湿，有人①认为并不是凭自身被感觉到的：毋宁说湿是由于偶尔顺从渗入身体的东西渗入，于是由于加以抗拒，因而使感受的肢体发干和受到压力。粗糙也有同样的情形，因为它在那些凸出的部分里面产生出一种压力，而在除此以外的其他部分里并不产生任何东西：光滑的东西则产生光滑和均匀。重产生引向最低部分的作用：轻则相反。

①似指德谟克里特的学说。——译者

我们向提出这种说法的人说，产生感觉作用而不从而产生出一种遭受，这在本质上并不是感性事物的情况：的确，热如果不烘烤，就不会被感觉到。实际上，并非只是感性事物中的东西被感觉到；相反地，是从感性事物而来并开始存在于感觉者之中的东西被感觉到，所以如果这种东西不开始存在，感性事物是不会被知觉到的。然而感性事物在本质上乃是这样一种东西，凭着这种东西，在感觉器官中就开始有一种性质存在，与感性事物中的东西相似：于是，性质就被感觉到了。

同样地，压力来自于的和粗糙的东西，光滑来自光滑的东西，引向一定方向的作用来自重的和轻的东西。重和轻诚然是两种倾向，延引作用也是一种向着一定方向的倾向。

所以，当这些性态在器官中开始存在的时候，它们之被感觉到，就不是通过热或冷、滋味或颜色或者感性事物中其他这一类的东西为中介，因此，中介就变得异于一个第一感性事物或一个本质上是感性的事物；它毋宁是变成第二性的或偶然的感性事物了。

然而在这里有另外一种被感觉者，例如连续的中断，就是由这种被感觉者和其他的被感觉者产生出来的，而不是由热、冷、湿、干、硬或以上所列举的那些东西中间的一种产生出来的。

各种触觉快乐的感觉也是这样，例如性交之类的快乐。所以我们应当考察这些快乐是怎样的，以及它们与触觉机能的关系是怎样的。

有些人曾经特别地认为，其余的各种性质之被感觉到，只是通过那种因连续的中断而开始存在的东西的中介。但是事情并非如此。热和冶由于粗织被它们改变了，事实上是按照它们的中间性而被感觉到的；然而速续的中断在整个形体中并不是均匀的、也不是相似的。

然而我们说，动物即是由各种元素的混合而产生，也是由组合而产生的。健康和疾病也是一样。这两件事具有与混合有关的东西，这两件事也具有与安排和组合有关的东西。正如破坏的东西来自混合的破坏，同样地，毁灭的东西也来自组合的破坏；正如触觉是一种使人避免破坏混合的感觉，同样地，它也是一种使人避免破坏组合的感觉。

我们也是凭借触觉而知觉到连续的中断及其反面，亦郎连续的重建。我们说，所有的性态都是身体的性态的一个对立面，是在通过变更而发生变化的时候以及过渡到自身的时候被感觉到的，而并不是在开始活动和静止的时候被感觉到的。这是因为感觉是一种一定的遭受，或者是莲接在一种一定的遭受上面的。

但是只有当一件东西休止而另一件东西开始活动的时候，遭受才存在。至于静止的东西，其中是浪有遭受的。在适当的和坏的混合中也是一样。的确，当那些坏的混合处在静止状态中并且破坏了基本的混合，因而变得好像是基本的混合时，它们是感觉不到的。就是因为这个椽故，痨病的热度是感觉不到的，虽然它比三阴瘧疾的热度还要强。如果基本混合还存在，而这些新来的混合与它们相对立，后者就会被感觉到。这就称为异质混合的病症。

那在静止中的，刚称为合宜的混合的病症。

但是痛苦和痛苦的缓和也属于凭触觉感知的东四。在这一方面，触觉是与其余的各种感觉有区别的，这是因为在其他各种感觉中，有一些并不在它们的对象里感到快乐和痛苦，另一些刚通过一种感性事物为中介而感到快乐和痛苦。

至于那些其中并无快乐的感觉，例子是：在各种颜色里既不发现快乐、也不感到痛苦的视觉；相反地，灵魂则因之痛苦和在内心中感到快乐。耳朵里面的性态也是一样，因为耳朵由于一种强烈的声音而感到痛苦，眼睛则由于一种过度的颜色、由于因光而感到痛苦。

所以我们感到痛苦并不是由于我们听和看，而毋宁是由于我们触知，因为其中有一种有关触觉的痛苦开始出现，同样地，凭着这种痛苦的停止，则在其中有一种有关触觉的快乐开始出现。

至于嗅觉和味觉，当它们获得一种拂逆的性质或顺适的性质时，就感觉到痛苦和快乐。至于触觉，有时候它因触觉性质而感到痛苦和快乐，有时候它之感到痛苦和快乐，并非以一种最初被感觉到的性质为中介，或者说得更明白一点，是凭着连续的中断及其重建。

在触觉所具有的各种特性中，有我们借以感知的自然器官，这是一种神经质的肉，或一种肉和一种神经，凭借接触而感知，虽然并无任何中介。毫无疑问，这种肉和这种神经是由于接触到的那些具有各种性质的东西而发生了改变，当它们由于这些东西而发生改变时，我们就有所感知。

但是并非每一种连同着感觉对象的感觉都是这样。不应当认为只有神经赋有感觉能力，因为实际上神经乃是使有关触觉的感觉机能达到一种异于它的器官即肉上去的东西。如果赋有感觉能力的东西只是神经本身，人的皮肤和肉中赋有感觉能力的东西就会是一种有广袤的东西，如网状粗织了。肉的感觉能力并不在于它的各个部分的全体，而在于其中的网状部分，说得更明白一点，感受触觉的神经乃是全部传达和接受的东西。

凹神经是传达视觉的东西，但是它并没有接受能力：接受者只是它传达到的那件东西，郎水晶体液，或者是那被包围的东西，即普纽马。

因此很明白，接受感觉能力乃是肉的本性；如果它需要从另一个地点和另一个肢休的机能接受感觉能力，神经就是两者之间的媒介。如果本原存在于肉中，它虽然是肉，仍然会凭着自身而赋有感觉能力。

心脏也是一样：虽然在心脏的实体中分布着一种神经质的网状组织，它却仍然可以接纳感觉能力，并且把它传达到一个单一的根源上去，感觉能力从这个根源传到脑子，然后再从脑子传到其他的肢休，这一点以后将会很明白。肝脏中的情形也是一样，其中分布着网状的血管，以便从它进行接纳并向别的地方传达。可以承认，肝脏中网状组织的分布，是为了使它的生存巩固，使它的皮肉加强。我们马上就要对其他各处的这些性态作出说明。

触觉的特性也在于全部包裹身体的皮肤都凭着触觉而赋有感觉能力，其中没有任何一个部分是与触觉隔离的，这是因为这种感觉成为指示者的时候，便监视着身体上所发生的这样一些事情，这些事情不管发生在哪个肢体上，都会滋长必然毁灭的根苗；必须诅，整个身体全部由于触觉而变得赋有感觉能力。因为这些事情有时候传达到另外一些的感官上是不心凭借接触的，并且是从远处来的，所以这些感觉器官只要是一个单独的肢休就够了。

当那种已经与一种损害相连的感性对象呈现于灵魂时，灵魂是对它有认识的；所以它规避这种对象，并且与形体一道避开这种捐害的方向。如果触觉器官是一个肢体，灵魂就会只知觉到有损害的事物中单单与这个肢体接触的那件事物。但是，似乎各种触觉机能是一些多数的机能，其中每一个都以一种对立为其特点。所以知觉到热与冷的对立的帆能，是异于知觉到重与轻的对立的机能的。

的确，这些属于感觉能力的基本作用，应当每一类各有一种专有的机能：否则当这些机能均匀地分布在所有的器官中的时候，这些机能就会被认定为同一种机能，正如触觉如果和味觉分布在整个身体上，就像它们分布在舌头上那样，我们就会认定这两者的本原是同一种机能。所以，当这两者在并非舌头的东西里面分开的时候，两者的不同就被认识到了。

决不应当认为这些机能中每一种都各有一个专门属于它的器官；相反地，可能有一个单独的器官为它们所共有，也可能在这些器官中青一种感觉不出的划分。对于触觉来说，大家已经同意，如果它有自然的器官，这将会是中介：而既然每一种中介本身都必然没有被它传达的东西的性质，由此可见，当它接受了这种东西并已加以传达的时候，它是传达了一种新的东西。从这种东西产生出遭受，以便由遭受产生出感觉，而且遭受只为一件新的东西所产生。触觉的器官情形也是一样：然而那种既不是热、也不是冷的中介，乃是依照着两种方式：一种是它相对没有这两种性质的任何迹象：第二种是它有它们的一些迹象，但是这些迹象在其中是中间性的。所以中介既不是冷也不是热；它毋宁是中间性的，居中的。

然而触觉的器官绝对不可能脱离这些性质，因为它是由这些性质组成的：事实上，它的这种脱离这些极端的状况之所以存在，应当是由于混合和中间性，这是为了知觉超出它的范围的东西。但是，在那些触知物的混合体中，最接近中间性的，最适宜于这种感觉。例如，在动物中人是最接近中间性的，他就是其中最适宜于触觉的。

既然触觉居感觉中的首位，地上的动物是不能与它分离的，并且触觉的存在只是依靠一种借以判断对立面的中间性的组合，由此可见，各种单钝的元素和接近单纯元素的东西是既无感觉能力亦无生命的，在这种接近单纯元素的东西里只能有生长。这就是我们对于触觉所要讲的。

第四节 论味觉和嗅觉

味觉是跟在触觉后面的：它的用途是使身体锥持存在的那种作用，这就是刺激对于养料的欲望和选择。它与一件东西里面的触觉是一类的，就是说，味觉的对象经常是凭接触而知觉到的；但是它又与接触有区别，因为接触本身并不传达滋味，例如，对于热的接触本身是传达热的。

相反地，味觉好像需要一种中介来接受滋味，而这种中介本身是没有滋昧的，这就是由刺激那种称为唾腺的器官而产生的唾液。因为尽管这种体液没有滋味，实际上它是传达滋味的，如果有一种滋味混在其中，像胆汁混有苦味，胃液混有得自酸性的酸味那样，唾液就会把这种滋味混在它所传达的东西的味道里去，使它变成苦的和酸的。

在这里可以研究一个问题：这种体液之为中介，是否只是因为具有滋味的东西的部分混合在其中，混合得遍布在这种体液里，然后这种体液渗透到舌头里面，在那里混合起来，于是舌头就掌握到具有滋味的东西？抑或是这种休液之变得可以接纳滋味，并不是由于混合？

这个问题的确是这个地方应当研究的。因为如果感觉到的对象是那种混合的东西，唾液就不是一种绝对的中介，毋宁是一种使感性实体容易到达的中介，而感性实体则把性质带给感觉者。至于感觉能力本身，只是凭着感觉者与感性对象的接触而存在，并不需要中介。如果唾液接受滋味，并且把它当作性质来获得，被感觉者实际上就会是唾液；它将无需中介就成为彼感觉者，当滋味遇到味觉器官的时候，味觉器官就掌握到滋味。所以，如果来自外界的感性事物有办法达到一种接触状态，而这种状态无需这种中介就透进去了，一种滋味就会不像视觉对象那样，视觉对象没有一个中介是不能遇到视觉器官的，因为视觉器官被触到的时候，是绝对不能感知的。

这种体液有更强的理由应当是协助性的，应当获得相似的性质而同时又是异质的。如果无需这种休液而存在青一种办法达到深入的接触，味觉就能存在。如果有人问：既然涩味造成一种阻塞，妨碍进入，它是怎样被尝到的呢？我们说：首先，它凭着这种体液的中介而混合起来，然后在它已经混合之后，它的那种得自收敛作用的压力才发生一种影响。

味觉所知觉的滋味是甜、苦、酸、麻、涩、辣、腻、坏味、淡味，淡味看来是滋味的缺乏，好像水和白煮鸡蛋的味道。至于其他的那些滋味，是有多数的中固滋味的，而且其中有一些虽然产生味觉，却也产生一种触觉。所风，由滋味的性质与触觉的印象组成了一种在感觉中分辨不出的单一的东西，然而这种单一的东西却变得好像是一种纯粹的、与其他各种滋味有区别的滋味。

事实上，似乎在那些处在极端滋味之间的中间滋味里面，有某种滋味伴随着另一种滋味、一种扩散作用和一种温热作用，合在一起称为辣。又有一种滋昧伴随着另一种滋味和一种扩散作用而没有温热作用，这就是酸：还有另外一种滋味伴随着滋味、干燥作用和收敛作用，这就是涩。在两卷关于医学的书里已经陈述过的东西就是这样的。

说到嗅觉，虽然人在嗅的方面是其余的各种动物中最精明的（他可以凭摩擦使那些隐藏的气味发散出来，而这是人以外的动物所不能的；并且他深入地加以考察，以便把它们闻出来，在这一方面他是无与伦比的），然而，它的确不是很强有力地接受各种气味，以致各种气味使他在想像中回想起某种与所发出的气味美似的东西，例如所触到的东西和所尝到的东西：相反地，在人身上，气味的印象几乎是一些微弱的印象。

就是因为这个缘故，人给气味定的名称只是两个方面的。一个方面是适意和不适意，因为人们说香、臭，就像人们说味道好或不好一样，不能说想出一种分别或一种称呼；另一方面则是按照着滋味，根据滋味将各种气味定名为甜味，酸味，好像人们惯常连到某些滋味上的那些气味是与这些滋味有联系的，是凭着这些滋味而被认识的。似乎人对于气味的知觉很像钝眼动物对于事物的形象和颜色的知觉，这些动物之感知这些东西，几乎只是在一种想像的、不定的把握的状况之中，就像近视眼远远地看一个形象一样。

但是的确有许多钝眼的动物感知气味的能力极强，例如蚂蚁，这一类的动物似乎是不用闻和嗅的，毋宁是空气把各种气味传达给了它们。嗅觉的中介也是一种无气味的形体，如空气和水：就是这两种东西把气味从所嗅的东西中带来。

然而人们对于气味问题的意冕是不同的。事实上，其中有些人曾经认为，气味是由于一种东西的混合而来，这种东西是由一个有气味的、溶解了的冒气的形体发出的：所以气味是混合在中介里面的。另一些人刚认为气味是由于中介的一种改变而来，而在中介里并不混合着一种来自一个发出和溶解着这种气味的形体的东西。

还有另外一些人曾经说过，气味并不是由于另一种由它的形体发出的东西的混合而来，也不是由于中介的改变而来。这意思就是说，发出气味的形体作用于无气味的形体，而在这两者之间又有一个无气味的形体，不过它并不作用于这个中介：相反地，根据人们对于声音和颜色的到达方式所说的，中介乃是巩固发出气味的东西对无气味的东西所起的作用的东西。我们还是以肯定这种说法的真理性并加以思考为宜。

然而每一个对这些学说作某种保留的人，都各有一套论证。宣扬蒸气和烟雾的人举出一些证据说，如果气味的播散不是由于一件东西分解的桔果，热和那种解放出由摩擦和蒸气而来的热的东西，以及其他这一类的东西，就不会是解放出各种气味的东西，冶也就不会把这些气味藏匿起来。所以很明白，气味之达到嗅觉，只是凭着一种从有气味的东西里发出的蒸气，而这种蒸气是混在空气里面并且穿过空气的。因此，当你深深地嗅苹果的时候，苹果就因为分解了的东西太多而皺起来。

但是那些宣扬过改变诅的人却举出一些证据说，如果那些充满在聚集地点的气味的存在，只是凭着某种东西的分解，当分解的时候，发出气味的东西就应当因为有些东西从它分解出去而减轻其重量，缩小其体积。

那些主张气味以这种方式达到的人，则特别声明我们不能说有蒸气从有气味的东西里分解出来，也不能说蒸气通过了一百多波斯里的距离。我们也不可能作出判断说，有气味的东西在各种形体的变化里比火在它烤热这些形体的活动里更强烈。猛烈的火也只烤热它的周围一定限度内的东西，当火力达到一箭远的地方时，就是大火了。有时候我们发现气味达到了远方，这就打破了那种怀疑，即认为气味的到达并不是由于一种扩散的蒸气或一种传布开来的改变而造成的。

我们已经知道，在希腊人和非洲人的国土里，人们是根本没有见到过鹫鸟的，也根本没有躲避过鹫鸟，这些国家与盛产鹫鸟的国家之间有很大的距离，接近我们说到过的那个距离。然而在某些年分里这些国家曾经发生过一场战争，而鹫鸟并没有向导就飞去啄食尸休了，这只能是气味指引了它们，因为气味曾经在一个距离以外指引它们，我们不能说各种蒸气或空气的改变是达到过这个距离的范围的。

而我们则说，可能被闻到的是蒸气；可能空气本身为具有气味或变得具有一种气味的东西所改变，而且，可能它的规律是蒸气的规律，也可能一切赋有渗入的特性的有佃致部分的东西，在达到和碰到嗅觉器官的时候，乃是蒸气或者那种在所闻到的气味中改变了的空气。

你已经知道，我们达到每一个中介，都是凭借一种改变，而且，如果感性事物能够碰到感觉器官，感觉器官就会无需中介而感知它。这就表明，改变是包含在这个领域之内的，例如，如果我们把樟脑蒸得整个实体都破坏了，并且从其中产生出一种气味，散布到一个一定的范围，有时候这种气味就可能会从樟脑扩散出去，凭着转移和粘附，从这整个地点的一个部分到一个部分，一直达这个地点的双倍范围，因而在比这双倍范围更狄更小的区域里，会闻到与这种气味相似的樟脑气味。如果在这些小区域的每一个里面，都有某种东西从樟脑里蒸发出来，那么，所有的这些由于扩大双倍而越出上述区域的区域里所分解出的全部蒸气，就会变成凭蒸气而产生的全部蒸气的双倍，或者与它成比例。所以，在这种东西里发生的减少，就应当与它接近或者与它成比例，但是这种减少并不如此。所以很明显，在这里是可以有改变的。

至于有人对上述传达作用所说的话，是很少有可能的，因为传达作用的存在，只是凭着那个产生作用的东西对于被作用的东西的某种关系或某种性态。发出气味的东西是完全不需要这个的，因为如果你想像樟脑已经移到它的气味达不到你的地方，或者说得更明白一点，已经突然消灭，这并不妨碍它的气味仍然在它之后留在空气里，毫无疑问这是由于一种改变或一种混合。

至于人们对于鹫鸟所说的那些活，有时候我们可以承认，强烈的风在最高的大气层里把尸休分解的气味和蒸气带到上述的距离以外，而在感觉能力方面比人更强、所处的地点极高的东西，例如鹫乌之类，便感觉到这些气味。但是你知道，的确有时候这些气味在比达到人的气味高得多的地方达到许多动物，有时候可见的东西达到离开很远的动物，这些动物在大气中飞翔和盘旋，因而它们的眼光能远达到极远的极端，因为它们的高度双倍于高山的顶峰的高度。我们是看见过那些非常高的山的山峰的；然而秃鹫越过这些高峰翱翔和盘旋，所以它们的高度几乎双倍于这些高山的高度，这些山的高度，我们可以看到，有六七天的路程。

但是这种高度与高度的比例，不能与所见的东西的距离与观看者的距离的比例相比，因为你马上就会在几何学里知道，要看得比较显著和比较大，所处的距离是存在着一些比例的。因此鹫鸟并非不可能在大气中飞到那么高，高到这个距离的大小显然在目，可以看到那些尸首。如果否定了这些尸首的形象能达到鹫鸟，就更容易否定尸首的气味能达到，因为气味在这一方面是更微弱的。正如有些动物不需要动眼皮和眼球就能看见，同样地也有些动物不需要嗅就能闻见，因为对于卉多动物，嗅觉作用的发生是不用嗅的。

第五节 论听觉

既然我们已经讲过触觉、味觉和嗅觉，我们就有更强的理由应当讲听觉。

我们说，要讲听觉，必须先讲声音及其“维何性”，而为了这个，讲一讲迴声会是适当的。

我们说，声音并不是有持续的本质的东西，并不是有稳定的存在的东西，在这种东西里面，凡是根据稳定性的法则，可以在白色、黑色和形象里面加以承认的东西，都可以加以承认，正如可以假定在存在方面有延长的声音那样，但是不能假定声音有一种时间性的存在的本原，像可以假定别的东西有这种本原那样。

关于声音问题，可以说很明白、很显然，它乃是一种开始存在的东西，而且它的开始存在只是由于拔除或撞击。擅击，例如敲打一块石头或一片木头；于是发出一个声音。拔除，例如把一块拆断的木头之类的整体上劈开的两部分中的一个部分从另一部分上拔掉，使它的两个部分在长度方面彼此分离开来。

但是，我们发现，并不是所有的撞击都有声音，因为，如果你轻轻地敲打一下像羊毛那样的东西，你是不会听到声音的。你所敲打的形体必须要有某种抵抗力，你用来敲打这个被敲打的形体的

东西必须要一种猛烈的反坐力；这样才听得到声音。同样地，当你一点一点地劈一件东西，或者劈一件没有硬度的东西时，拨除就没有任何声音。

撞击，就撞击这一点说，是没有差别性的，而拔除，就拨除这一点说，也是没有差别性的，因为一个是造成接触的作用，另一个是分开的作用。然而这种造成接触的作用在力量和速度上与另一种造成接触的作用有所不同。这种分开的作用在这个方面也与另一种分开的作用有所不同，因为一切要与另一件东西接触的东西，为了达到这另一件东西，必须占据原来与这件东西相接触的另一个形体的位置，而一切被从一件东西拔除的东西，为了达到新的位置，往往退出它原有的位置。这些运动毫无疑问是发生在一种湿的东西、流动的东西例如水或者空气里面的。所以，伴同着一切撞击和拔除，都产生一种空气的运动或这一类的东西的运动，这种运动的产生，或者是一点一点地、轻轻地，或者是突然一下凭着一种激动或一种猛烈的曳引。

当声音开始存在的时候，应当必然有一种东西存在，这就是空气或这一类的东西的一种猛烈运动。我们应当搞清楚，究竟声音是撞击本身或拔除本身呢，还是一种波动从撞击或拔除来到空气里，还是一种产生于撞击、拔除之中或与之相速的第三种东西。至于撞击或拔除这两件事，都是凭着颜色为中介被祝觉所知觉到的，但是任何一个声音都不能凭着颜色为中介而被知觉到；所以拔除和撞击并不是声音，或者说得更明白一点，如果这两件事是必不可少的，它们就是声音的原因。

至于运动，人们对它是有一些怀疑的，同时人们又认为声音是空气的激动本身。但是情形也不是这样的，因为“运动”这个“种”也为其余的各种感觉官能所感知，虽然要以其他的感性事物为中介。造成声音的激动有时也被感觉到，因而造成痛苦。事实上有雷声把山击破的事情，有时雷声还打击一个动物，把它打死；人们还常常求助于号角的声音来击破高大的堡垒：我们在前面指出过，触觉有时候感觉到这种运动本身，但是井感觉不到声音；同时，知道某件东西是运动的人，也并不知道这件东西是一个声音。

如果声音的本质就是运动的本质，而声音并不是某种随运动而来的东西和必然出于运动的东西，那么，知道这是一个声音的人，也就会知道这是一种运动。但是这样的事情是不存在的，因为同一件特殊的东西，只是在两个方面和凭着两种性态而同时既被认识又不被认识。所以，它的存在方式“声音”这个方面，就维何性和特殊性而言，并不是它的存在方式“运动”这个方面。所以，由上述的运动突然而来的声音，乃是偶然的东西，它随着运动而来，与运动一同存在。

听道中有一个腔，腔中有不动的空气，当空气的激动达到听道时，这不动的空气就为一种传来的激动所激动，而因为在腔的后面有一个壁，在这个壁上分布着感知声音的神经，于是声音就彼知觉到了。在关于声音问题的疑问中，有这样一个问题：声音究竟是一种存在的、从外界而来的、跟随在运动的存在后面的东西呢，还是一种与运动相结合的东西，或者只是当听觉由它得到一个印象时才开始作为声音而存在？

的确，可以相信声音并没育那种来自外界的存在，而是凭着被激动的空气的接触而开始存在于感觉之中；说得更明白一点，凡是凭着触及这样一个地点而接触到的东西，也在这个地点产生出一个声音。那么，这个声音究竟是凭着听道中空气的激动而开始存在呢，还是它就是接触本身？对这个问题，是很难下判断的，因为对于否定有来自外界的声音存在的人来说，并不能必然得出一个结论，和我们在其他各种感性性质方面必然得出的结论一样；事实上，在这里他应当为声音方面的感性事物确定一种产生声音的已知特性，而这种特性就是激动。

激动与声音的关系，就像蜂蜜中的性质与在感觉中承受它的结果的东西的关系。但是在这里情形不同，这是因为蜜在感觉中造成的印象，和火在感觉中造成的印象，乃是两种感觉里面的东西。的确，就是因为这个缘故，与热相接触的东西，当印象保持在其中的时候，每每也使别的东西变热；而声音和激动的情形并不是这样。因为激动是一回事，声音是另一回事：激动为另一种器官所感知，但是这种性质①并不为另一种器官所感知。其次，也并不是所有凭着影响而产生一种印象的东西本身必然与这个印象相似。所以应当搞清楚这一方面的情形的真实情况。

①指声音。——译者

而我们说，根据认为所听到的偶然物具有一种来自外界的存在的那种理由，也可以认为，如果声音只是在听道本身中开始存在，就必然或者是空气的激动本身会被听觉所感知，或者是不被感知。如果空气的激动为听觉所感知（我并不是说它以某种方式被感知，因为它是作为激动而触到感觉器官的），它之被听觉感知，就会或者是照原样，或者是通过声音为中介；然而，如果它是照原样为听觉所感知，而第一个被听宽所感知的是声音（这一点是没有疑问的），激动本身就会是声音了。

但是我们已经驳斥了这种说法。如果它是通过声音为中介而被听觉所感知，凡是听到声音的人就会知道声音是一种激动，正如凡是感觉到方形的颜色并且通过颜色为中介而感觉到方形的人，都知道那里是一个方形一样。然而情形并不是这样。而如果它只为触觉所感知，也会得出我们已经说过的结果。

所以，激动并不是必然为听声音的作用所感知的。我们可以考察一下随之而来的事情。我们说，当听到声音的时候，也听到它的方向。其所以听到方向，必定或者是因为声音的产生和存在的本原在这个方向，声音来自这个方向；或者是因为传送到耳朵里的东西（在声音已经产生以后，耳朵里是没有声音的），当达到耳朵的时候，是从这个方向传送来的，是从这个方向反射过来的，于是人们就以为声音来自那个方向；也可能是两种原因都有。

所以，如果方向之被听出，只是单单由于传送来的东西，那就意味着传送过来的东西本身就是感觉对象，因为，的确，如果它没有被感觉到，作为它的本原的方向怎么会被感觉到了呢？由此可旯，如果是这样，当知觉到声音的方向时，空气的激动就会被听觉所感知了。

不过我们已经说过，这并不是心然的。如果它之被听到是由于两个原因，就也会得出那是不可能的结论。但是声音是可能伴随着激动的。因此只能是：其所以如此，乃是因为声音本身产生于激动并且来自激动。如果声音只是单单在耳朵里面开始存在，它的原因来自左边或右边就会浚有分别了，尤其是，它的原因就不会被感觉到了，因为在这里是把接受印象的东西当成了原因本身。所以，声音的方向将不会被知觉到，因为原因只有在达到时才被知觉到。那种只在原因达到时才开始存在的东西，怎样能够被知觉到呢？所以已经很明显，声音有一种来自外界的存在，这并不是就它是我们现实地听到的东西而言，而毋宁是就它是我们潜在地听到的东西而言，并且就它之为这样一种东西、类似激动的性态之一种、却不是激动本身这一点而言。

但是我们应当作出一番辩解，证明我们关于敲击者与被敲击者的论述是对的。我们说，对于撞击来说，必定有一个运动先于撞击，和一个运动跟在它后面。至于先于撞击的运动，有时是由两个形体中的一个造成的，就是这个形体来到另一个形体上；有时它是由两个形体共同造成的，但是必定要两个形体中的每一个或者其中的一个以一种显著的方式面对着另一个。因为如果其中之一在接触的时候退回来了，或者说得更明白一点，在一个觉察不出的时间内退回来了，那就没有声音。敲击者与被敲击者，两者在一起造成了声音：然而在两者之中，最能造成声音的乃是最坚硬和抵抗力最强的。它的印象因此也比较有力。

至于第二种运动，乃是一种强力造成的空气的逆流和两个形体之间空气的收缩。硬度有助于空气收缩的强度，光滑也是如此，因而空气不能散布到凹凸不平的皱纹里去；蜜度更适宜于防止空气渗入那些因缺乏坚实性而造成的皱纹。

有时被敲击的形体湿到了极点并且软到了极点，但是，当用力打击它而中间的空气要钻进去或者在两者之间的空间里收缩的时候，这个形体就不再是那样的东西，不能让中间的空气钻进去，在一个很短的时间内使它裂开了。相反地，它抵抗中间的空气，而中间的空气也并没有从正面被顶回来：说得更明白一点，它还在抵抗打击它的东西，因为打击它的东西在推它，要想使它在很短的时间内裂成许多片。但是这并不是接受者的潜在性所能办得到的，也不是打击者的潜在性所能办得到的；所以它是不可能被打碎的，它保持着面对打击者，于是中间的空气就收缩了。其中是抵抗力代替了硬度。

当你考察你把鞭子轻轻地放在水里挥动的动作时，你就认识这一点了：这样做你就可以轻易地把水分开，不致于费气力；如果你着急，水就会抵抗，就会反抗你。关于空气，情形也是一样。或者说得更明白一点，有时候空气本身的一部分会变得有阻力，而在这一部分和在打击时收缩的部分之间的另一部分空气则会变得收缩起来：或者说得更明白一点，空气可以变成三个部分：一部分是打击的，如风，另一部分是抵抗的，而另一部分是在这两者之间的空间里依照激动的一种性态而被压缩的。

但是硬度和密度并不是产生这种激动的第一原因：相反地，激动之属于硬度和密度，是在于它们有助于抵抗力这一点。第一原因是抵抗力。所以，声音之开始存在，是靠两种像这样互相打击、互相抗拒的形体之间的那种湿的、流动的、收缩的形体的激动。

正如水、空气和天球分有传达颜色的本性，而这种本性称为透明性；同样地，水和空气也有一种观念，这两者分有这个观念，因为声音开始存在于它们之中，这个观念的名称是激动的接受。这并不是由于水或空气是中介，正如透明性的存在并非由于天球和空气是中介一样。似乎水和空气由于传达气味和滋味，也有一种无名称的观念。让传达滋味的湿度具有“有味性”吧！至于气味的转移所分有的东西，则没有名称。

至于迴声，刚是凭着上述激动所逼出的一种激动而开始存在的。因为，当一件像山或墙这样的东西抗阻这种激动，使它停下来的时候，随着也就有一种收储存在于打击墙或山的这种激动与另一股空气所打击的东西之间，凭着这股空气的收缩，把它推回去，送到原来的地方。因此，它的形象就是原来的形象，情形正如把球投到墙上去，空气必然在两者之间的空间里被逼出一种激动，而球必然弹回来。

我们已经用上面所说的话说明过，什么是使这个球弹回来的原因？就算这原因是空气的回转吧！我们还要考察一下，迴声究竟是一个凭看作为第二个激动的空气激动而开始存在的声音呢，还是伴随着第一股挤得以一种方式跳起来的空气的激动？

迴声似乎是挤得跳起来的空气的激动。就是因为这个缘故，迴声是凭着一种特性和一种性态而存在的，虽然从这股空气产生的撞击并没有使一个声音从可以忽略不计的第二股空气的激动产生出来。因为像这股空气的撞击这样的撞击，乃是一种并不强烈的撞击；如果它强烈到产生出一个声音，它就会对听有妨害了。

似乎每一个声音都有一个迴声，虽然是听不到的，正如所有的光都有一个反射一样。其所以在房屋和住宅里听不到迴声，原因似乎每每在于：当产生声音的东西与反射声音的东西距离很近的时候，这两个声音并不是在两个彼此隔开的时间内听到的：相反地，它们是一同被听到的，例如撞击的声音与撞击一同被听到，虽然实际上声音在撞击之后。

但是如果反射的东西离得很远，这两个声音之间的时间是显然分开的，而且反射的东西是又硬又光滑的，同时它的反射由于跳跃得有力而且没有多大间隔地继续着，那么，迴声就在一段相当长的时间里延续着，好像在热水澡堂子里那样。似乎就是因为这个缘故，歌唱者的声音在沙漠里比较弱，而在房顶底下歌唱者的声音则比较强，因为声音凭着与它几乎同时被听到的迴声而扩大了许多倍。

应当知道，激动并不是一股空气自身在转移的那种运动，毋宁说它类似水的激动中的情况：水的激动的发生，是靠一个接着一个的许多撞击的变迁，以及一个接着一个的静止。这种产生声音的激动是迅速的；然而它并不增强撞击。

但是，如果有人存着一些怀疑说：正如你曾经对触觉存过一些怀疑，由于它知觉到数目繁多的对立性质，便认为它具有数目繁多的机能，同样地，听觉也知觉到低音和高音的对立，并且知觉到停止发音的声音与鸣响的声音、硬音与软音以及促音等等的对立，你为什么不认为听觉有许多机能呢？我们的回答是：第一个为听觉所知觉的是声音；而那些东西刚是在第一个被听到东西成为声音之后附加到这个东西上去的一些偶性。至于那一方面，每一个对立的东西之被知觉到，都是凭着自己，而不是由于别的东西。但愿这是我们在充分说明声音和对声音的感觉方面所达到的成就！