第四章 人类的空间与时间世界

    空间和时间是一切实在与之相关联的构架。我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。按照赫拉克利特的说法，在世界上没有任何东西能超越它的尺度——而这些尺度就是空间和时间的限制。在神话思想中，空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式，而是被看作统治万物的巨大神秘力量；它们不仅控制和规定了我们凡人的生活，而且还控制和规定了诸神的生活。

    描述和分析空间和时间在人类经验中所呈现的特殊品性，对于一个人类学哲学来说乃是最有吸引力和最重要的任务之一。认为空间和时间的现象对于一切有机存在物都必然是同一无二的，这是十分天真而无根据的想法。显而易见地，我们不能把较低级有机体的空间知觉与人的空间知觉混为一谈。即使在人类世界与较高级的类人猿世界之间，在这方面也存在着清清楚楚抹杀不掉的区别。然而，如果我们单单只使用我们普通的心理学方法，那是不容易说明这种区别的。我们必须遵循一个间接的方式：为了发现空间和时间在我们人类世界中的真正性质，我们就必须分析人类文化的各种形式。

    通过这样一种分析，首先有一件事情变得非常清楚：空间和时间的经验有着各种根本不同的类型。空间和时间经验的所有各种形式并不都是在同一水平上的，它们按某种顺序被排列成较低和较高的层次。最低的层次可以被称为有机体的空间和时间。每一有机体都生活在某种环境中，并且必须不断使它自己适应这种环境的各种条件才能生存下去。即使在很低级的有机体中，它的适应性变化也需要一个相当复杂的反应系统，需要在物理刺激和对这些刺激的适当反应之间作出一种区分。所有这一切并不是靠个体的经验学来的。新生动物似乎具有很准确的空间距离感和方位感。一只小鸡刚刚破壳而出就能知道它的方位，并且啄食散在道上的谷粒。这种空间定位过程所依赖的各种特殊条件，一直在被生物学家和心理学家们仔细地研究着。虽然我们还不能够回答有关蜜蜂、蚂蚁和候鸟的定位能力的一切复杂问题，但我们至少可以给予一个否定的回答。我们不能设想，动物在作出这些非常复杂的反应时是被任何观念化的过程所指导的。相反，它们看来是被某种特殊的肉体冲动所诱使的；它们根本没有关于空间的心象或观念，根本没有关于各种空间关系的轮廓。

    当我们转而观察较高级的动物时，我们遇见了一种新的空间形式，我们可以叫它作知觉空间。这种空间并不是一种简单的感性材料，它具有非常复杂的性质，包含着所有不同类型的感官经验的成分——视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内。所有这些成分在知觉空间的结构中合作活动的方式问题，已被证明是现代感觉心理学中最困难的问题之一。一个伟大的科学家——赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹Hermann von Helmholtz发现，为了解决我们碰到的这个问题，有必要开创一门全新的知识分支，创立生理学光学这门科学。然而仍然有许多问题一时半会还不可能以一种清晰而毫不含糊的方式来得到解决。在近代心理学的历史中，“在先天论和经验论的昏暗战场上的”斗争似乎总是没完没了的。

    我们在这里无意关心问题的这个方面。发生学的问题，空间知觉的起源问题，长时间来掩蔽和遮盖了所有其它的问题，但它并不是唯一的问题，也不是最重要的问题。从一般知识论和人类学哲学的观点来看，另一个问题现在占据了我们的兴趣并且一定会成为焦点。与其研究知觉空间的起源和发展，我们更必须分析符号的空间。一探讨这个问题，我们就处在了人类世界与动物世界之间的分界线上。就有机体空间而言，就行动的空间而言，人似乎在许多方面都远远低于动物。动物天生就具有的许多技能，一个儿童必须靠学习才能掌握。但是，人的这种缺陷被另一种天赋所补偿，这种天赋是只有人才发展了的并且与有机界中的一切事物没有任何相似之处。人并非直接地，而是靠着一个非常复杂和艰难的思维过程，才获得了抽象空间的观念——正是这种观念，不仅为人开辟了通向一个新的知识领域的道路，而且开辟了人的文化生活的一个全新方向。

    哲学家们在说明和描述抽象的或符号的空间的真实本性方面一直遇到最大的困难。存在着抽象空间这样的东西这一事实，乃是古希腊思想最早和最重要的发现之一。唯物主义与唯心主义都同样强调这个发现的重要性。但是这两派的思想家们都对说明这种抽象空间的逻辑特性感到极端困难。他们都倾向用自相矛盾的主张来回避困难。德谟克利特宣称空间是非存在μν，然而尽管如此，这种非存在又具有真正的实在性。柏拉图在《蒂迈欧篇》中称空间的概念是一个几乎不可能用适当的语词来描述的“混合概念”λογισμós νóθ。即使在近代科学和哲学中，这些早期的困难也仍然没有得到解决。牛顿警告我们不要把抽象的空间——真实的数学空间——与我们感官经验的空间混淆起来。他说，普通人在思考空间、时间和运动时所根据的原则，无非是这些概念对于诸感官对象所具有的各种关系。但是，如果我们想要获得任何真正科学的或哲学的真理，我们就必须抛弃上述这种原则：在哲学中我们必须对感官材料加以抽象。这个牛顿主义的观点成了一切感觉主义体系的绊脚石。巴克莱曾把他的所有批判性攻击集中在这一点上。他坚持说，牛顿的“真实的数学空间”事实上只不过是一个想象的空间，是人类心灵的一种虚构。如果我们接受了巴克莱知识论的一般原理，那我们几乎就不可能反驳这个论点。我们必须承认，抽象空间在一切物理的或心理的实在中都是根本没有相应之物，根本没有基础的。几何学的点和线既不是物理的物体也不是心理的物体，它们只不过是各种抽象关系的符号而已。如果我们把“真理”归结为这些关系，那么真理这个词的含义今后就需要重新定义。因为我们在抽象空间的情况中所涉及的并不是各种事物的真理，而是各种命题和判断的真理。

    但是，哲学和科学只有在走过漫长的道路并且通过许许多多的中间阶段以后，才有可能走到抽象空间这一步，并且才能把它系统地建立起来。这个问题的历史一直还没有被写出来，虽然追溯这一发展的每一个别步骤一定是很有吸引力的事，它们足以使人们对于人的文化生活之一般倾向和真正品性获得真知灼见。我在这里只能使自己满足于选择很少几个典型阶段。在原始社会条件下的原始生活中，我们几乎看不到任何抽象空间观念的痕迹。原始人的空间是一种行动的空间；而这种行动是集中于直接的实际利益和实际需要的。就我们可以谈及的一个所谓原始的空间“概念”而言，这种概念并不具有一种纯理论的性质。它仍然充满着具体的个人情感或社会情感，充满着感情的成分。韦纳Heinz　Werner写道：

    “就原始人能在空间中进行各种技术活动而言，就他能测量距离，划独木舟，把鱼叉猛投向某个目标等活动而言，原始人的空间是一个行动的领域，是一个实用的空间，它的结构与我们的空间并无区别。但是当原始人使这种空间成为描写的对象和反省思维的对象时，就产生了一种根本不同于任何理智化的描述的特别原始的观念。对原始人来说，空间的观念即使在系统化之后，也总是与主体密切地结合着的。它更多地是一个表达感情的具体的概念，而不是具有发达文化的人所认为的那种抽象空间……它在性质上远不是客观的，可测量的和抽象的。它显示出自我中心的或人类学的特征，并且是植根于具体物和实际存在物的观相学的原动力physiognomicdynamic。”

    从原始智力和原始文化的观点来看，要跨出唯一能引导我们从行动的空间走向一个理论的或科学的空间概念——走向几何学的空间这关键的一步，确实是一个几乎不可能的任务。在几何学的空间中，我们直接的感官经验的一切具体区别都被去除了。我们不再有一个视觉的空间，一个触觉的空间，一个听觉的空间，或嗅觉的空间。几何学空间是从由我们各种感官的根本不相同的性质造成的所有多样性和异质性中抽象出来的。在这里我们有一个同质的、普遍的空间。而且唯有以这种新的独特的空间形式为媒介，人才能形成一个独一无二的、系统的宇宙秩序的概念。这样一种秩序的观念，这样一种宇宙的统一性和合法性的观念，没有一个统一空间的观念是绝不可能形成的。但是达到这一步须经过非常漫长的时间。原始思维不仅没有能力思考一个空间的体系，甚至都不能想象一个空间的框架。它那种具体空间不可能引出一种框架式schematic形态。人种学告诉我们，原始部落中的人通常赋有一种异乎寻常地敏锐的空间知觉。生活在这些部落中的一个土人一眼就能看出他周围环境中一切最小的细节。他对他四周围各种物体在位置上的每一变化都极其敏感，甚至在非常困难的环境下他都能够找到他的道路。在划船或航海时他能以最大的精确性沿着他所来回经过的河流的一切转角处拐弯。但是在更仔细地考察中我们惊讶地发现，尽管有着这种能力，在原始人对空间的把握中却似乎有着一个奇怪的缺陷。如果你要求他给你一个关于河流航线的一般描述或示意图，他是做不到的。如果你希望他画出这条河流及它的各个转弯口的地图，那他似乎甚至不能理解你的问题。在对空间和空间关系的具体理解和抽象理解之间的区别，在这里可以看得非常清楚了。那个土人是非常熟知那条河的航线的，但是这种熟知还远远不是我们在一种抽象的、理论的意义上所说的认识。熟知仅仅意味着表象presentation；认识则包括并预先假定了表现representation。对一个对象的表现，是与对对象的单纯操纵完全不同的行为。后者要求的只不过是彼此相同或彼此相续的一系列确定的身体运动。它只是由某种不断重复不变施行的行动所获得的习惯而已。但是对空间和空间关系的表现所意味的则多得多。要表现一个事物，仅仅能够为了实际的用途而以正确的方法操纵它那是不够的。我们必须对这个对象有一个总体的概念，并且从各种不同的角度来看待它，以便发现它与其它对象的各种关系。〔换言之，〕我们必须在一个总体化的体系中指定这个对象的位置并规定它在体系中的地位。

    在人类文化的历史上，这种促使一个宇宙秩序的概念得以形成的伟大总体化体系，似乎首先是在巴比伦天文学中产生的。在巴比伦天文学中，我们第一次明确地发现了一个超越人的实际生活领域的思想，这个思想敢于以一个综合的观点来综观整个宇宙。正是由于这个原因，巴比伦文化至今被看成是一切文化生活的摇篮。许多学者都强调，关于人的所有神话的、宗教的和科学的概念都来自于这个源泉。我在这里将不讨论这些泛巴比伦理论，因为我想提出另一个问题：对于巴比伦人不仅最早观察了天的现象而且最早为一个科学的天文学和宇宙学奠定了基础这一事实，有可能说出一个道理来吗？天的现象的重要性从来就没有被完全忽略过。人一定很早就已意识到了这个事实：他的全部生活都是依赖于某些普遍的宇宙状况的。日月星辰的升落，四季的周而复始——所有这些自然现象都是在原始神话中发挥重要作用的众所周知的事实。但是要使它们成为一种思想体系，另一个条件是必不可少的，这个条件只有在特殊的环境下才能得到满足。而在巴比伦文化的开端，这些有利环境出现了。纽格鲍尔OttoNeugebauer写过一篇关于古代数学史的非常有趣的论文，在那里他修正了以前关于这个问题的许多看法。传统观点认为，在希腊时代以前，找不到一个科学的数学的任何证据。一般都认为，巴比伦人和埃及人已经取得了伟大的实践和技术上的进步，但是还没有发现一个理论数学的基本原理。在纽格鲍尔看来，对一切可获得的原始资料的批判分析却导向一个不同的解释。在巴比伦人的天文学中所取得的进步并不是一个孤立的现象，这已经是很清楚的了。它依赖于一个更基本的事实——依赖于对一种新的智力工具的发现和运用。巴比伦人已经发现了一个符号代数学。与以后的数学思想发展相比，它当然还是非常简单和初步的。然而它包含了一个新的极为丰富的概念。纽格鲍尔把这个概念一直追溯到巴比伦文化的开端。他告诉我们，要理解巴比伦代数学的独特形式，我们就必须考虑到巴比伦文明的历史背景。这种文明是在特殊的环境中发展的。它是两个不同的民族一一苏美尔人和阿卡德人之间冲突和交合的产物。这两个民族在血统和语言上是彼此毫无关系的。阿卡德人的语言属于闪族语类型；而苏美尔人的语言则是属于既非闪族语系又非印欧语系的另一种类型。当这两个民族相合而开始分享共同的政治、社会和文化生活时，他们有一些新的问题要解决，为此他们发现必须发展一些新的理智力量。不经过极其艰难而又锲而不舍的精神努力，苏美尔人的原始语言就不可能被阿卡德人所理解，他们的书写文字也不可能被阿卡德人所译解。正是靠着这种努力，巴比伦人首先学会了理解一种抽象的符号系统的意义和用法。纽格鲍尔说：

    “每一种代数演算都以一个人掌握了某些固定的符号为前提，这些符号既代表数的演算，也代表这些演算所应用其上的那些量。没有这样一种概念的符号体系，就不可能把那些在数上没有被规定和指明的量组合起来，也不可能从它们中推导出新的组合来。但是这样一种符号系统在阿卡德人的书写原文中直接而必然地呈现了出来。……因此，巴比伦人从一开始就解决了一个代数学发展之最重要的基础——一个适当而充分的符号体系。”

    然而，在巴比伦天文学中我们所看到的，还仅仅只是那个最终导致对空间的理智征服以及对一种宇宙的秩序、宇宙的体系的发现之伟大历程的最初阶段。数学思想本身不可能导致对问题的直接解决，因为在人类文明刚刚开始出现时，数学思想绝不可能以其真正的逻辑形态出现。它仿佛被笼罩在神话思维的气氛之中。一个科学的数学的最初发现不可能挣脱这种帐幔。毕达哥拉斯派把数说成是魔术般的和神秘的力量，以致在他们关于空间的理论中也用得是神话式的语言。这种表面上异质的各种成分的相互渗透在一切原始的宇宙学体系中变得尤其显著。巴比伦天文学就其整体而言，仍然是一种对宇宙的神话式解释。它不再限制在具体的、有形的、原始的空间的狭隘范围之内。可以说，空间已从地上转到了天上。但是在转向天的现象的秩序时，人类不可能就忘记了其地上的需要和利益。如果人首先把他的目光指向天上，那并不是为了满足单纯的理智好奇心。人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被无数可见和不可见的纽带而与宇宙的普遍秩序紧密联系着的——他力图洞察这种神秘的联系。因此，天的现象不可能是以一种抽象沉思和纯粹科学的不偏不倚精神来研究的。它被看成是世界的主人和管理者，也是人类生活的统治者。为了组织人的政治的、社会的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人类现象能解释它自身，它不得不求助于一个相应的它所依赖的天上现象来解释自身。由此就不难理解，为什么最早的天文学体系的空间不可能是一个单纯的理论空间。它不是由抽象几何学意义上的点、线和面所组成的，而是充满着魔术般的、神圣的和恶魔般的力量。天文学的首要的和基本的目的在那时是要洞察这些力量的本性和活动，以便预见并避免它们的危险影响。只有在这种神话的和魔术的形态亦即占星术的形态中，天文学才能得以产生。它的这种特性持续了好几千年，在某种意义上直到我们新时代的最初几个世纪，在文艺复兴时期的文化中仍十分流行。甚至开普勒——我们自己的科学的天文学的真正奠基人，在他的整个一生中都不得不与这个问题作斗争。但是最后这关键的一步不得不迈出去了：天文学取代了占星术；几何学的空间取代了神话的和魔术的空间。正是符号思维的一个不真实的错误的形式首先为一个新的真正的符号系统——近代科学的符号系统铺平了道路。

    近代哲学最初和最困难的任务之一就是要理解这种符号系统的真正意义和全部重要性。如果我们研究笛卡尔思想的进展，我们就会发现，笛卡儿并不是从他的我思故我在原理开始的。他是从一个普遍的数学的概念和理想开始的。他的理想是建立在一个伟大的数学发现——解析几何的基础上的。在这里符号思维又向前跨出了一步，这一步是有着最为重要的系统的结果的。已经十分清楚，所有我们关于空间和各种空间关系的知识都可以翻译成一种新的语言，即各种数的语言，而且由于这种翻译和转换，几何学思想的真正逻辑特性就能以一种更清晰更适当的方式表达出来了。

    当我们从空间的问题转到时间的问题上来时，我们可以看到同样的进展。诚然，在空间和时间这两个概念的发展中不仅有着很大的相似性，而且还有着特别的差异。按照康德的说法，空间是我们的“外经验”形式，而时间则是我们的“内经验”形式。人在解释他的内经验时面临着新的问题。在这里他不可能使用他原先对他关于物理世界的知识进行组织化和系统化整理时所尝试过的那些方法。然而，这两个问题仍然有一个共同的背景。即使时间，最初也不是被看作人类生活的一个特殊形式，而是被看作有机生命的一个一般条件。有机生命只是就其在时间中逐渐形成而言才存在着。它不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的持续的事件之流。在这个事件之流中，从没有任何东西能以完全同一的形态重新发生。赫拉克利特的格言适用于一切有机生命：“你不可能两次跨进同一条河流。”在研究有机生命的问题时，我们首先就必须使自己摆脱怀特海的所谓“简单定位”Simplelocation的偏见。有机物绝不定位于一个单一的瞬间。在它的生命中，时间的三种样态——过去，现在，未来——形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。莱布尼茨说过：“现在包含着过去，而又充满了未来。”我们不能在描述一个有机物的瞬间状态时，不把这个有机物的整个历史考虑进去，不把这种状态与其未来状态相关联。对后者来说，前者只不过是线段的一个点而已。

    十九世纪最卓越的生理学家之一赫林EWald Hering捍卫过这样一种理论：记忆应当被看成是所有有机物的一个一般功能。它不仅是我们的有意识的生命的一个现象，而且所有生命自然的领域都有这种现象。这种理论被塞蒙R.Semon所采纳并进一步发展之，塞蒙以此为基础，发展出了一个新的一般的心理学体制。根据塞蒙的看法，通向科学的心理学的唯一道路就是一个“记忆基质生物学”的道路。“记忆基质”被塞蒙定义为是一切有机事变的易变性中的保存原则。记忆和遗传是同一有机功能的两个方面。作用于有机体的每一刺激都在有机体上留下了一个“印迹”，一个明确的生理上的痕迹；并且有机体一切未来的反应都依赖于这些印迹的系列，依赖于有关的“印迹复合”。但是，即使我们承认了赫林和塞蒙的一般论点，我们仍然远远没有解释记忆在我们人类世界中的作用和意义。人类学的记忆基质或记忆概念是完全不同的东西。如果我们把记忆理解为是一切有机物质的一个普遍功能，那仅仅意味着有机体能保存它从前的经验的某些痕迹，而且这些痕迹对它以后的反应有一定的影响。但是要使记忆这个词在人那里具有意义，仅仅有“对刺激物的以前反应的一个潜在残迹”那是不够的。单凭这些残迹的存在，单凭这些残迹的总和，并不能说明记忆的现象。记忆包含着一个认知和识别的过程，包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。如果不是把时间看作是一个一般的框架——看作是一个包含了所有个别事件的连续的次序，这样一种定位就是不可能的。对时间的意识必然地包含着这样一种连续的次序的概念，这个概念是与我们叫做空间的那种框架相对应的。

    记忆作为以前事件的简单再生也发生在较高级动物的生活中。与我们在人那里发现的过程相比，动物究竟在多大程度上依赖于观念化的过程，这是一个困难而更有争议的问题。耶克斯在他的近著中专门用了一章来研究和阐明这个问题。他在谈到黑猩猩时问道：

    “这些动物到底是好象能记起，想起，认出先前的经验呢，还是实际上是眼不见心不想？它们能够预期、盼望、想象，并以此为基础为未来的事件作准备吗？……它们能够靠着与我们的语词符号相类似的符号过程的帮助并且借助于依赖作为信号之功能的联想而去解决问题并大体上适应各种环境状况吗？”

    耶克斯倾向于对所有这些问题都给予肯定的回答。但是，即使我们接受了他的所有证据，根本的问题仍然没有解决。因为这里的问题与其说是人和动物中的观念化过程的事实问题，不如说是这些过程的形式问题。在人那里，我们不能把记忆说成是一个事件的简单再现，说成是以往印象的微弱映象或摹本。它与其说只是在重复，不如说是往事的新生；它包含着一个创造性和构造性的过程。仅仅收集我们以往经验的零碎材料那是不够的；我们必须真正地回忆亦即重新组合它们，必须把它们加以组织和综合，并将它们汇总到思想的一个焦点之中。只有这种类型的回忆才能给我们以能充分表现人类特性的记忆形态，并把它与在动物或有机生命中的所有其它现象区别开来。

    诚然，在我们平常的经验中，我们可以发现许多回忆或记忆的形式是明显地与这种描述不一致的。许多甚或大多数情况下的记忆，或许更适合于根据感觉主义学派的通行方法来说明，亦即以一种简单的“观念联想”的机制来解释。许多心理学家一直深信，要考查一个人的记忆，最好的方法莫过于去发现：这个人是如何能把许多无意义的语词或音节记在心中，并在隔一段时间以后再重复它。以这个假设为前提而做的各种实验似乎成了人的记忆的唯一确切的尺度。柏格森对心理学的贡献之一就在于他攻击了所有这些机械论的记忆理论。根据柏格森在《物质与记忆》中所发挥的观点，记忆乃是更深刻更复杂的一种现象；它意味着“内在化”和强化，意味着我们以往生活的一切因素的相互渗透。在柏格森的著作中，这个理论成了一个新形而上学的出发点，并且被看作是他的生命哲学的基石。

    我们在这里无意涉及问题的这个形而上学的方面。我们的目标是一个人类文化的现象学。因此，我们必须用人的文化生活中的各种具体例子来努力解释和说明这个问题。一个经典的例证就是歌德的生活与著作。符号的记忆乃是一种过程，靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验。想象成了真实的记忆的一个必要因素。这就是歌德把他的自传题名为《诗与真》的道理所在。他的意思并不是说，他在关于他的生活的故事中已经插进了想象的或虚构的成分。歌德想发现和描述的乃是关于他的生活的真，但是这种真只有靠着给予他生活中的各种孤立而分散的事实以一个诗的，亦即符号的形态才有可能被发现。其他诗人也都以同样的方式来看待他们自己的作品。易卜生宣称，做一个诗人，就意味着象法官一样对自己作评判。诗歌乃是那种人可以通过它对自己和自己的生活作出裁决的形式之一。这就是自我认识和自我批评。这种批评不应当在一种道德的意义上来理解。它并不意味着去对诗人个人生活作评价或责难、辩护或定罪，而是意味着一种新的更深刻的理解，意味着对诗人个人生活的再解释。这种过程并不只限于诗歌，它在其它每一种艺术表现手段中都是可能的。如果我们看一下伦勃朗在其生活的各不同阶段所画的自画像，我们就会在相貌上看出作为一个艺术家的伦勃朗的生活、人格及其发展的全部历程。

    然而诗歌并不是符号记忆的唯一的，甚或也不是最能表现其特征的形式。一个自传之能够成为或想要成为一个真正的自传，奥古斯丁的《忏悔录》已经作出了第一个伟大的榜样。在这里我们看到了一种相当不同的自我审查的类型。奥古斯丁并不叙述他自己生活的事件，这些事件对他来说几乎是根本不值得回忆或记录的。他所讲的这出戏剧乃是人类的宗教剧。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教过程——人的堕落和拯救的过程——的副本和反映而已。在奥古斯丁书中的每一行文字都不仅有一个历史的含义而且还有着一个隐含着的象征symbolic意义：只有在基督教信仰的符号语言中，奥古斯丁才有可能理解或表达他自己的生活。正是由于此，他既成了一个伟大的宗教思想家，又成了关于内省和自我审查的一种新方法和新心理学的奠基人。

    至此为止我们还仅仅只考虑了时间的一个方面——现在与过去的关系。但是还有另一个对人类生活的结构似乎是更为重要更足以表现其特征的方面。这就是所谓时间的第三维——未来之维。在我们的时间意识中，未来是一个不可或缺的因素。甚至在生活的最早阶段，这个因素就开始起着支配的作用。威廉·斯坦恩写道：“观念生活的整个早期发展的特点就在于，这些观念似乎并不全是对过去某些事件的回忆，而是对未来的期望——即使仅仅是指向一个直接当下的未来。在这里我们从一开始就遇见了一个一般的发展法则：意识所抓住的与其说是对过去的关联，不如说是对未来的关联。”在我们以后的生活中，这种倾向变得甚至更显著。我们更多地是生活在对未来的疑惑和恐惧、悬念和希望之中，而不是生活在回想中或我们的当下经验之中。乍一看来这似乎是一个很成问题的人类天资，因为它在人类生活中引入了一个相异于一切其它生物的不确定成分。好象是如果人摆脱了这种虚幻观念，摆脱了对未来的海市蜃楼式的幻想，人就一定会更聪明和更幸福些似的。哲学家、诗人，以及伟大的宗教导师们都一而再、再而三地警告人们提防这种不断自我欺骗的源泉。宗教劝导人不要害怕未来的日子，贤人哲士劝人享受现在而不要执着于将来。贺拉斯说：“你要寻找的未来是什么呢？”Quid sit futurum cras fugequaerere。但是人决不会遵从这种劝告。思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。

    在某种意义上，这种倾向似乎并没有超出一切有机生命的界线。一切有机生命过程的显著特征正在于，我们不可能在描述它时不涉及未来。大多数动物本能必须以这种方式来解释。各种本能反应并不是被各种直接需要所激起，它们乃是指向未来并且往往是指向一个非常遥远的未来的各种冲动。这些反应的结果是实行这些冲动的动物所看不到的，因为这种结果属于未来的后代的生活。如果我们研究一下象朱利斯·法布Jules Fabre的《昆虫的记忆》Souvenirsentomologiques一类的书，我们就会在几乎每一页上看到动物本能的这种特征的显著例子。

    所有这一切并不要求，也不证明，在低级动物中有任何对未来的“观念”、概念或意识。但是一当我们探索较高级动物的生活时，疑问就产生了。许多有资格的观察家们已经在谈论较高级动物的预见力了，并且仿佛没有这个假设，我们就几乎不可能对这些动物的行为作出适当的描述似的。在沃尔夫的实验中，如果一个动物把象征性的奖赏当作真的奖赏接受下来，这似乎就表明它对未来事实有一种有意识的预期：动物“期待着”这些象征品以后会被换成食物。沃夫冈·苛伊勒写道：

    “观察资料的多少是无关紧要的，在这些观察资料中，多少有一些对一个未来的可能事件的指望，这是可以公认的；并且对我来说理论上的重要性是在于，对一个未来事件的最清晰的考虑是出现在这样的时候：这个被预期的事件就是动物本身的一个有计划的行动。在这种情况下实际发生的事情或许就是，一个动物在毫不合糊的意义上的准备工作上将花费相当多的时间……在这里这种准备性工作明显地是以实现最终目标为目的来进行的，这种准备工作要持续很长时间而且它本身并没显示任何迹象表明它已接近这种目标——在这里我们至少有了某种未来意义上的迹象。”

    根据这种证据似乎可以得出如下结论：对未来事件的期望，甚至对未来行动的计划，并非完全是动物生命所不能达到的。但是，在人那里，对未来的意识也同样经历了我们在讨论关于过去的观念时已经指出过的那种独特的意义变化。未来不仅是一个映象，它成了一个“理想”。这种变化的意义在人的文化生活的一切阶段上都体现了出来。当人还整个地沉浸在他的实践活动中时，这种区别还不是清晰可见的。它似乎就仅仅是一种程度上的差别，而不是一种类的差别。诚然，人所注视的未来是伸展到了更为宽广的区域，人的计划是更有意识更为细致的；但所有这些仍然都还属于精明的范围，而不属于智慧的范围。“精明”prudentia这个词在词源上是与“远见”providentia相关的。它意味着预见未来事件并为未来的需要作准备的能力。但是关于未来的理论的观念——这种观念是人的一切高级文化活动所非有不可的先决条件——则是一种完全不同的类型。它与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围——在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来，它对应于并且严格地类似于人的符号化的过去。我们可以称它为“预言的”未来，因为在任何其它地方它都不如在伟大的宗教先知们的生活中表述得那么好。这些宗教导师们从来不满足于只是预示未来事件或对未来的恶提出预先警告。他们绝不象占卜师们那样说话并接受各种预兆或预感的证据。他们的目标乃是另一种目标——事实上恰恰是与占卜家们的目标正好相反。他们所说的未来并不是一个经验的事实，而是一种伦理的和宗教的任务。在这里，预告转化为预言。预言并不意味着单纯的预示，而是意味着一种允诺。这就是在以色列先知们——以赛亚、耶利米和以西结那里最早变得明确起来的新特征。他们理想的未来意指着对经验世界的否定，意指着“世界的末日”；但与此同时它包含着对“一个新天堂和新尘世”的希望和信念。在这里，人的符号力量也大胆地超越了他的有限存在的一切界限。但是这种否定蕴含了一个新的伟大的一体化活动，这个一体化活动标志了人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段。

[德]恩斯特·卡西尔《人论》

第五章 事实与理想

    康德在《判断力批判》中提出了这样一个问题：是否能发现一个一般标准，使我们可以描述人类理智的基本结构，并把这种结构同所有其它可能的认知方式区别开来。经过深入的分析，他得出了结论：这样的标准应当在人类知识的特征中去寻求，而这种特征就在于：知性不可避免地要在事物的可能性与现实性之间作出鲜明的区分。正是人类知识的这种特征规定了人在普遍的存在系列中的地位。“现实”与“可能”的区别，既不对低于人的存在物而存在，也不对高于人的存在物而存在。低于人的存在物，是拘囿于其感官知觉的世界之中的，它们易于感受现实的物理刺激并对之作出反应，但是它们不可能形成任何“可能”事物的观念。而另一方面，超人的理智、神的心灵，则根本不知道什么现实性与可能性之间的区别。上帝乃是纯粹的现实性actus purus，它所构想的一切都是现实的。上帝的理智乃是一种原型的理智intellectus archetypus或创造性直观intuitusoriginarius，它在思考一物的同时就借助于这种思考活动本身创造和产生出此物。只有在人那里，在人这种派生的理智intellectusectypus那里，可能性的问题才会发生。现实性与可能性的区别并非形而上学的区别而是认识论的区别。它并不表示物自体的任何特性，而仅仅适用于我们关于事物的知识。康德并非要以实证的和独断的方式来断言确实存在着一个神的理智、一个创造性的直观，而只是利用这样一种“直观的知性”的概念来描述人类理智的性质和范围。人类理智是一种“推论的知性”，它依赖于两种异质的要素；我们不能离开映象而思维，也不能离开概念去直观。“概念无直观则空；直观无概念则盲”。在康德看来，正是在知识的根本条件这方面的二元论，构成了可能性与现实性的区别之根源。

    就我们现在讨论的问题来看，这个康德主义的训令——康德批判著作中最重要也是最困难的训令之一——是有着特别的重要性的。它提出了一个对任何人类学哲学都具有决定性意义的问题。取代于说人类理智是一种“需要映象”的理智，我们不妨说它是一种需要符号的理智。人类知识按其本性而言就是符号化的知识。正是这种特性把人类知识的力量及其界限同时表现了出来。而对符号思维来说，在现实与可能、实际事物与理想事物之间作出鲜明的区别，乃是必不可少的。一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在，而是具有一个“意义”。在原始思维中，要在存在与意义之间作出区分还极其困难，这两者总是被混淆：一个符号被看成仿佛是赋有魔术般的或物理的力量。但是在人类文化的进一步发展中，事物与符号之间的区别就被清晰地察觉到了，这意味着，现实性与可能性之间的区别也变得越来越明显了。

    〔事物和符号的区别与现实和可能的区别之间〕这种相互依存性可以用一个间接的方式得到证实。我们发现，在符号思维的功能受到阻碍或遇到障碍的特殊情况下，现实性与可能性之间的区别也就变得不确定、不再能被清晰地察觉了。言语病理学已经对这个问题提供了新的线索。在失语症病例中常常可以发现，这些病人不仅丧失了运用某些特殊种类语词的能力，而且在他们的一般理智态度上也表现出一种奇怪的缺陷。实际上，许多这样的病人并没有太多地越出正常人的行为界限。但是，当他们面临一个需要用较抽象的思维方式来解决的问题时、当他们不得不只思考单纯的可能性而非现实性时，他们就立即感到了巨大的困难。他们不能思考或谈及“不真实的”事情。例如，一个右手麻痹的半身不遂患者，不会说这样的话：“我能用右手写字”。他甚至拒绝重复这些话，即使医生要求他这样做。但是，他能够毫不费力地说：“我能用左手写字”。因为这对他来说是一个事实的陈述，而不是一个假定的或不真实的事情。库特·古德斯泰因Kurt Goldstein宣称：

    “这些以及类似的例子表明这些病人根本不能处理任何仅仅是‘可能的’事情。因此我们也可以说，这些病人的缺陷就在于：他们缺乏处理‘可能’事情的能力。……在着手做任何不是被外部刺激直接决定的事情方面，我们的病人有着最大的困难。……他们难以随心所欲地从这一话题变换到那一话题，因而，当碰上必须进行这样的变换时，他们就不能胜任了。……这样的变换要求我在心中同时具有我当下正在对之作出反应的对象以及我将要对之作出反应的对象。一个是在前台，而另一个则在幕后。但是最重要的乃在于，在幕后的这个对象在那里是作为一个为未来的反应的可能对象而存在的。只有这样，我才能从一个话题转换到另一话题。这就预先要求具有处理那只是想象中的事情、‘可能的’事情，而不是在具体场景中给予的事情的能力。……精神病患者是没有这种能力的，因为他不能把握抽象的东西。我们的病人不能够摹仿或模拟任何一种不是他的直接具体经验内的东西。最足以说明这种能力缺陷的就是，他们在重复一个对他们无意义的句子——亦即句子的内容并不与他们所能把握的现实相对应时——有着最大的困难。……说这样的句子显然需要采取一种非常困难的态度。可以说，它要求有生活在两个领域的能力，一个是现实事物发生于其中的具体领域，另一个是非具体的、仅仅‘可能的’领域。这是精神病患者所做不到的，他只能在具体领域中生活和行动。”

    由此我们可以正确地指出一个普遍的问题，一个对人类文化的全部特性及发展有着至高无上重要性的问题。经验论者和实证论者总是主张，人类知识的最高任务就是给我们以事实而且只是事实而已。理论如果不以事实为基础确实就会是空中楼阁。但是，这并不是对可靠的科学方法这个问题的回答，相反，它本身就是问题。因为，所谓的“科学的事实”是什么意思呢？显而易见，这样的事实并不是在偶然的观察或仅仅在感性材料的收集下所给予的。科学的事实总是含有一个理论的成分，亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实，如果不是绝大多数，至少也是很大数量，都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。当伽利略创建他的动力学新科学时，他不得不从一个完全孤立的物体、一个不受任何外部力量影响而运动的物体的概念开始。这样一种物体从来未被观察到过，也绝不可能被观察到。它并不是一个现实的物体，而是一个可能的物体——并且在某种意义上说甚至都是不可能的，因为伽利略的结论所依据的条件——不具任何外部力量的作用——在自然界中绝不会实现。人们一直都正确地强调，所有那些导致发现惯性定律的概念，决不是明明白白自然而然的；对于古希腊人来说，对于中世纪时代的人来说，这些概念就一定会被看成是明显虚假的甚至荒谬可笑的。但尽管如此，如果没有这些完全不真实的概念的帮助，伽利略就不可能提出他的运动理论，也不可能发展出“一门处理一个非常古老的问题的新科学”来。而这一点也同样适用于几乎所有其它伟大的科学理论。这些理论乍一看来总是似是而非的，只有具有非凡的理智胆略的人才敢于提出来并捍卫之。

    证明这一点的最好方法或许莫过于考察数学史了。数学最基本的概念之一就是数。自从毕达哥拉斯的时代以来，数一直被看成是数学思想的中心主题。发现一个全面的充分的数论，成了这个领域的研究者们的最大最迫切的任务。但是在这方面研究的每一步上，数学家和哲学家们都碰到了同样的困难。他们总是不得不扩大他们的领域，不得不引进“新的”数。所有这些新的数都具有极其似是而非的特性，它们初次出现时都引起了数学家和逻辑学家们的深深怀疑，从而被看成是不可思议的或不可能的。我们可以在负数、无理数和虚数的历史中追溯这种发展。“无理的”ρρητον这个词本身就意谓着一个不可思议和不可言说的东西。

    负数最早出现在十六世纪米谢尔·斯蒂费尔的《整数算术》中，在那里它们被称为“虚构的数”numeri ficti。而在很长时间内，甚至最伟大的数学家们都把虚数的观念看成是不解之谜。只是到高斯９才第一次给予它们以圆满的解释和可靠的理论。当罗巴切夫斯基、波莱尔和黎曼等最初的非欧几何体系开始出现时，同样的疑惑和犹豫又发生在几何学领域。在所有伟大的唯理主义体系中，数学一直被看成是人类理性的骄傲——“清晰而明确的”观念之领地。但是这种荣誉似乎一下子全都变得成问题了。基本数学概念远非清晰明确，并且已被表明是极易错误而含混不清的。只有在数学概念的基本特性被清醒地认识到时——只有在承认数学并不是关于事物的理论，而是关于符号的理论时——这种含混不清的状况才会被消除。

    我们在数学思想史中所得到的教训，可以由初看起来似乎属于不同领域的别的思考所补充和进一步证实。数学并不是可以研究符号思想的一般功能的唯一学科。如果我们研究一下伦理观念和理想的发展情况，符号思维的真实本性和全部力量甚至变得更加明显。康德的见解——对人类知性来说，在事物的现实性与可能性之间作出区分，既是必要的也是必须的——不仅表达了理论理性的一般特性，而且同样也表达了实践理性的真理。一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正是在于，他们并不是根据纯粹的现实性来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限，他们的思想就不能前进哪怕一步。除了具有伟大的智慧和道德力量以外，人类的伦理导师们还极富于想象力。他们那富有想象力的见识渗透于他们的主张之中并使之生气勃勃。

    柏拉图及其后继者们的著作总是被指责为只能应用于一个完全不真实的世界。但是伟大的伦理思想家们并不害怕这种指责。他们认可这种指责并且公然对它表示蔑视。康德在《纯粹理性批判》中写道：

    “柏拉图的《理想国》一直被当成是纯粹想象的尽善尽美境界的一个显著例证。它已经成了一个绰号，专用来指那些好作空想的思想家头脑中的想法。……然而，我们最好还是竭力去弄懂它，亲自搞清它的真实含义，而不要借口说它是不可实现的而将其视为无用，弃若敝屣，这种借口是卑下而极有害的。……因为对于一个哲学家来说，最有害最无价值的事情莫过于庸俗地诉诸于所谓〔与理想〕相反的经验了。因为假如各种制度是根据那些理念设立而不是根据粗糙的观念它们由于单纯地来自经验，已经断送了一切善良意愿设立时，这些所谓的相反经验多半根本就不存在了。”

    在柏拉图的《理想国》之后，一切已经形成的近代伦理政治理论，都表达了同样的思想意图。当托马斯·莫尔写他的《乌托邦》时，他用书名本身表达了这种看法。一个乌托邦，并不是真实世界即现实的政治社会秩序的写照，它并不存在于时间的一瞬或空间的一点上，而是一个“非在”nowhere。但是恰恰是这样的一个非在概念，在近代世界的发展中经受了考验并且证实了自己的力量。它表明，伦理思想的本性和特征绝不是谦卑地接受“给予”。伦理世界绝不是被给予的，而是永远在制造之中。歌德说过：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”。伟大的政治和社会改革家们确实总是不得不把不可能的事当作仿佛是可能的那样来对待。卢梭在他最初的政治著作中似乎是作为一个坚决的自然主义者而说话的。他想要恢复人的自然权利并且使人返回到最初的状态——自然状态中去。自然人应当取代传统的社会人。但是如果我们追踪卢梭思想的进一步发展，那就十分清楚：甚至这个“自然人”也远不是一个物理的概念，事实上它正是一个符号概念。卢梭本人就情不自禁地承认这一事实。他在为自己的《论人类不平等的起源和基础》所写的导言中说：

    “让我们开始就把事实搁置一旁，因为事实并不影响这个问题。我们在这里可以从事的研究，不应当被看作是历史的真理，而仅仅是作为假设的和有条件的推论；它们较适于用来阐明事物的本性而不是用来揭示事物的真正起源，就象被我们的自然主义者每天都看作是世界结构的体系一样。”

    在这里，卢梭试图把伽利略在研究自然现象中所采取的假设法引入到道德科学的领域中来，他深信只有靠这种“假设的和有条件的推理”方法，我们才能达到对人之本性的真正理解。卢梭关于自然状态的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记事，它乃是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号建筑物。在文明史上总是由乌托邦来完成这种任务的。在文艺复兴时期的哲学中它自然而然地成了一种文学流派，并表明是攻击现存政治社会秩序的最强大武器之一。孟德斯鸠、伏尔泰、斯威夫特正是为了这种目的而使用了它。在十九世纪，塞缪·巴特勒也同样使用了这个武器。乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。正是符号思维克服了人的自然惰性，并赋予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。

[德]恩斯特·卡西尔《人论》

第六章 以人类文化为依据的人的定义

    希腊文化与希腊思想的一个转折点，发生于柏拉图对“认识你自己”这句格言作出一种全新意义的解释之时。这种解释引出了一个不仅不同于前苏格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。苏格拉底为了服从特尔斐神的要求，为了履行自我审查和自我认识的宗教义务，专事探讨个体的人。柏拉图认识到了苏格拉底研究方法的局限性，从而宣称，为了解决人的问题，我们必须把它投射到一个更大的平面图上去。我们在我们的个人经验中所遇到的现象是如此多样、复杂、矛盾，以致我们几乎不可能清理它们。因此，不应当在人的个人生活中而应在人的政治和社会生活中去研究人。根据柏拉图的看法，人类本性就象一篇困难的文章，其意义必须靠哲学来译解。但是在我们的个人经验中，这篇文章是用非常小的文字写成，因而很难辨认。哲学的最初工作就是必须放大这些文字。哲学只有在已经发展了一种国家理论时，才能给予我们一个令人满意的人的理论：人的本性是以大写字母写在国家的本性上的。在国家这里，这篇文章的隐含意义突然显现了出来，原先看上去暖昧含混的现在变得清晰可辨了。

    但是，政治生活并不就是公共的人类存在的唯一形式。在人类历史中，国家的现有形式乃是文明进程中一个较晚的产物。早在人发现国家这种社会组织形式之前，人就已经作过其它一些尝试去组织他的情感、愿望和思想。这样一些组织化和系统化的工作包含在语言、神话、宗教以及艺术之中。如果我们想要发展人的理论，就必须采纳这种更为宽广的基础。国家无论怎样重要，并不是一切。它不可能表达或囊括人的所有其它活动。诚然，这些活动在其历史进展中是与国家的发展密切相关的，在许多方面它们是依赖于政治生活的形式的。但是，尽管它们并不具有独立的历史存在，却仍然具有它们自己的目的和价值。

    在近代哲学中，孔德是最早探讨这个问题并以清晰而系统的方式阐述这个问题的人之一。说来也怪，在这方面我们必须把孔德的实证主义看成是柏拉图关于人的理论的近代翻版。孔德当然从来不是一个柏拉图主义者。他不可能接受柏拉图理念论据以立论的那种逻辑和形而上学的前提。然而，在另一方面，他强烈地反对法国思想家的观点。在他的人类知识等级中，两门新科学——社会伦理学与社会动力学，占据了最高的地位。从这种社会学的观点出发，孔德抨击了他那个时代的心理主义。他的哲学的基本格言之一就是：我们研究人的方法确实是主观的，但却不可能是个人的。因为我们想要认识的主体不是个人的意识，而是普遍的主体。如果我们用“人类”humanity一词来指称这个主体，那么我们就必须肯定地说，人类不应当用人来说明，而是人应当用人类来说明。这个问题必须重新阐述重新考察，必须被安置在更为宽广更为坚实的基础之上。这样的基础我们已经在社会学和历史学的思想中发现了。孔德说：“认识你自己，就是认识历史。”从此以后，历史心理学补充和取代了以往一切形式的个人心理学。孔德在一封信中写道：“所谓对心灵它被看成是独立自在的、先天的所作的观察，都是纯粹的幻觉。我们称为逻辑、形而上学、思想意识的所有那些东西，不是谬论就是毫无根据的幻想和梦想。”

    在孔德的《实证哲学教程》中我们可以一步一步地追踪到十九世纪在方法论观念上的转折。孔德开始仅仅是一个科学家，他的兴趣明显地全部倾注在数学、物理和化学的问题上。他的人类知识等级的序列是从天文学开始，通过数学、物理学和化学而到生物学。然后看上去非常突然地，这个次序被倒转了。当我们探讨人类世界时，数学或自然科学的诸原理并没有变得无效，但是它们不再是充分的了。社会现象是与物理现象一样从属于同样的规律，然而它们具有着不同的和远为复杂的特性。这些现象不应当仅仅根据物理学、化学和生物学来描述。孔德说：

    “在所有的社会现象中，我们都能看见个人的生理学规律的作用；此外还有某些改变它们的作用的情况，这种情况属于诸个体之间的影响——这种影响在一代人影响下一代人的人种方面变得尤其复杂。由此可见，我们的社会科学必须来自与个人的生活相关的方面。但另一方面，没有任何理由可以象某些著名生理学家那样去假定，社会物理学仅仅是生理学的一个附属物。这两种现象虽然是同质的，却不是同一的；把这两种科学区分开来，具有极端的重要性。由于社会条件改变了生理学规律的活动，社会物理学必须有它自己的一套观察方法。”

    然而，孔德的门生和追随者们却并不打算接受这种区分。他们否认生理学和社会学之间的这种区别，因为他们唯恐承认了这种区别就会导致倒退回形而上学的二元论去。他们的抱负是要建立一个关于社会和文化世界的纯粹自然主义理论。为了达到这个目的，他们发现必须否定和消灭所有那些似乎把人类世界与动物世界分离开来的栅栏。进化论明显地抹去了所有这些区别。甚至在达尔文以前，自然史的进展就已经挫败了作这种区别的所有企图。在较早的经验观察阶段，科学家还有可能怀抱这样一种希望：最终能发现一种人类特有的解剖学特征。迟至十八世纪，人们还普遍认为在人的解剖学结构与其它动物的解剖学结构之间，存在着鲜明的区别，在某些方面甚至存在着尖锐的对立。歌德在比较解剖学领域中的伟大贡献之一正是在于，他与这种理论进行了有力的斗争。仍然有待证明的是，不仅在解剖学和生理学的结构上存在着同质性，而且在人的智力结构上也存在着同样的同质性。为了这个目的，对旧思维方式的全部攻击就必须集中在一点上：应当得到证明的是，我们所谓的人的智力决不是一种自我依赖的独特能力。自然主义理论的支持者们可以把以往的感觉主义学派所建立的心理学原理作为自己的论据。丹纳在一本论人的智力的书中为他关于人类文化的一般理论提出了心理学的基础。根据丹纳的看法，我们所说的“智力行为”并不是一种特殊的原则或人类本性的特权；它仅仅是我们在一切动物的反应中都可以看到的同一种联想的机械作用和自动作用之更为精巧而复杂的表现罢了。如果我们接受了这种解释，智力和本能之间的区别就成了可以忽略的；它们就只是程度的区别而不是质的区别。智力本身就成了无用的语词，而从科学上讲就成了无意义的语词。

    这一类理论之最令人惊讶和最自相矛盾的特点就在于，在他们答应给予我们的东西和他们实际给予我们的东西之间，有着惊人的悬殊差别。建立这些理论的思想家们对他们的方法论原则是非常严肃的。他们并不满足于根据我们的日常经验来谈论人类本性，因为他们在为一个更高的理想——绝对科学的确定性的理想——而奋斗。但是，如果我们把他们的结果与这个标准相比较，我们不禁大大地失望了。“本能”乃是一个非常含糊的字眼。它或许能有某种描述的价值，但显然不具有任何说明的价值。把某些有机类或人类现象还原为某些基本的本能，这并没有提出一个新的原因，而只是引入了一个新的名词。我们是提出了一个问题，而不是回答了一个问题。“本能”这个词所给予我们的充其量只是一个循环论证idem per idem，而在大多数情况下则是解释得比原来需要解释的东西更难懂obscurum perobscurius。大多数现代生物学家和生物心理学家甚至在描述动物行为时，对使用“本能”这个词也已变得非常谨慎。他们警告我们要提防与这个词似乎不可摆脱地联结在一起的各种谬误。他们颇有点想避免或抛弃“错误丛生的本能概念和过于简单的智力概念”。罗伯特·M·耶克斯在他的一本近作中宣称，“本能”与“智力”这两个词已经过时了，而且它们所代表的概念也极需要重新解释。但是在人类学哲学的领域，十分明显，我们还远远没有作出任何这样的重新解释。在这里这两个词往往未经批判的分析就被人们简单地接受下来。在这种方式上所使用的本能概念，成了被威廉·詹姆士形容为心理学家的谬误的那种典型的方法论错误的一个例子：对于描述动物或人的行为或许不无用处的语词“本能”，被实体化为某种自然力量了。最难以理解的是，犯这种错误的常常是那些在所有其它方面都不会再陷入经院哲学的唯实论或“官能心理学”中去的思想家们。对这种思维方式的一个非常清晰而深刻的批评，可参阅约翰·杜威的《人类本性与行为》。杜威写道：

    “企图把创造性活动限制于一定数量的、界线分明的本能种类，乃是非科学的。这种企图的实际结果是有害的。当然，分类正如它是合乎自然的那样，也是有用的。无限众多的特殊而变化的事件，都是靠心灵的定义活动、编目活动，以及列举、归纳共同方面和联结成一类等活动才被人认识的。……但是如果我们假定，我们的一览表与分类代表了事物的本性中固定的分离与集合，那么我们就是在阻碍而不是帮助我们与事物打交道。作出一种自然会立即给予惩罚的假定是有罪的。我们会变得没有能力去有效地处理自然和生活中微妙而新奇的事物。……忽略区分与分类的功能而把它们看成是表示了事物本身的特征这种倾向，乃是科学专门化的流行谬误。……这种曾在物理科学中盛行一时的态度，如今在建立人类本性的理论中也起了支配的作用。人已经被归结为一定数量的原始本能的集成；这些原始本能是可以在数量上计算的、按目录分类的、并可以一个接一个而详尽无遗地被论述的。各种理论的区别仅仅或主要是在这种原始本能的数量和等级排列上。有些人说这种原始本能只有一个：自爱；有些人说是两个：利己主义和利他主义；有些人则说是三个：贪婪，恐惧和荣誉；而今天更富经验主义倾向的作者们已经把这个数目激增到了五、六十个。但是在事实上，正如对于不同的刺激条件有着许多不同的反应一样，有时候我们的目录表仅仅是为了一种目的而作的分类。”

    在对回答“人是什么？”这个问题上迄今为止所已经使用过的各种不同方法作了这种简括的评述以后，我们可以来谈谈我们的中心问题了。这些方法是充分而彻底的吗？或者还有另一条通道可以走向人类学哲学？在心理学的内省、生物学的观察和实验，以及历史的研究之外，还有没有其它的途径？在我的《符号形式的哲学》中我已经努力揭示了这样一种可供选择的方法。这本书的方法决不是一种彻底的创新。它并不打算废除而是要补足以往的观点。《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的：如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作Work。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带，如在经院哲学中所想象和形容的那样，而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后去寻找的，正是言语、神话、艺术、宗教的这种基本功能。而且在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。

    显而易见，在执行这个任务时，我们不能忽略任何可能的资料来源。我们必须考察所有可以得到的经验证据，并且利用所有内省的方法、生物学的观察，以及历史的探究方法。这些旧方法并不是要被排除而是被引向一个新的理智中心，而且从此以后被从一种新的角度来看待了。——在描述语言、神话、宗教、艺术、科学的结构时，我们总是感到经常需要心理学的专门术语：我们谈论着宗教的“感情”、艺术或神话的“想象”，以及逻辑或理性的“思维”。而没有一个坚实的科学心理学的基础，我们就不可能进入所有这些领域。儿童心理学为我们研究人类言语的一般发展提供了极有价值的线索。更有价值的似乎是我们从普通社会学研究中所得到的帮助：不考虑原始社会的各种形态，我们就不可能理解原始神话思维的形式。而最迫切的仍然是历史方法的使用：关于语言、神话和宗教“是”什么的问题，如果不深入地研究它们的历史发展那就不可能得到回答。

    但是，即使有可能对所有这些心理学的、社会学的、历史学的问题都作出回答，我们仍然还只是处在严格的“人的”世界的外围地带，还是没有迈进它的门槛。人的所有劳作都是在特定的历史和社会条件下产生的。但是除非我们能够把握住处在这些劳作之下的普遍的结构原则，我们就绝不可能理解这些特定的条件。在我们研究语言、艺术、神话时，意义的问题比历史发展的问题更重要。而且在这里我们也能够弄清在经验科学的方法论概念和观念中的一个缓慢而持续的变化。例如，在语言学中，语言的历史就等于语言学研究的全部领域这种看法很长时间以来一直是一个公认的教义。这个教义在十九世纪的整个语言学发展上打下了它的印记。然而在今天，这种片面性看来已被明确地克服了。

    独立的描述分析方法的必要性现在是普遍承认的了。如果没有描述的分析事先提供某种尺度，我们就不可能期望测量人类文化某一特殊分枝的深度。这种结构的文化观必须先于单纯的历史观。历史学本身如果没有一个普遍的结构框架，就会在无限大量的无条理的事实面前不知所措，因为只有借助于这种普遍的结构框架，它才能对这些事实进行分类、整理和组织。在艺术史的领域，这样一种框架就被海因利希·韦尔夫林Heinrich Wolfflin等人所发展。正如韦尔夫林坚决认为的那样，艺术史家如果不拥有某些关于艺术描述的基本范畴，那就一定不能够刻划出不同的时代或不同艺术家的艺术性格。韦尔夫林通过研究和分析艺术表现的不同样式和不同可能性而发现了这些范畴。这种可能性不是无限的；事实上它们可以被归结为很小的数量。正是从这种观点出发，韦尔夫林作出了古典的和巴洛克式的著名描述。在这里“古典的”和“巴洛克式的”这两个术语并不是用来代表确定历史阶段的名称，而是用来指示并不局限于某一特殊时代的某些普遍结构范式。韦尔夫林在其《艺术史的基本概念》的结尾写道：

    “应当被分析的不是十六和十七世纪的艺术，而只是在这两种情况中〔指古典的和巴洛克式的。——译者〕构成艺术的框架和形象化的创造的可能性。要说明这些，我们自然只能从个别的艺术品着手，但是，人们对拉斐尔和提香，伦勃朗和委拉士开兹所作的任何评论都只是想借此阐明事物的普遍进程。……一切事物都是变迁着的，并且对于那种把历史看作是无止境的流逝的人是很难给以答复的。对我们来说，理智的自我保存要求我们应当根据很少的一些效果来给无限的事件分类。”

    如果说语言学家和艺术史家为了他们“理智的自我保存”而需要基本的结构范畴的话，那么对于人类文明的哲学描述来说这样的范畴就更加必需了。哲学不能满足于分析人类文化的诸个别形式，它寻求的是一个包括所有个别形式的普遍的综合的概观。但是，这样一种包罗万象的概观难道不是一个不可能的任务，不是一种纯粹的妄想吗？在人类经验中，我们决不可能发现构成文化世界的各种活动处于和谐融洽之中。相反，我们可以看到各种冲突力量的无休止的斗争。科学思想驳斥和压制神话思维。宗教在其最高的理论和伦理发展中不得不捍卫它自己理想的纯洁性而反对神话或艺术的无节制幻想。这样，人类文化的统一与和谐似乎至多只是一种善良的欺骗pium desiderium而已——它不断地被真实的事件进程所挫败。

    但是在这里我们必须在质料的观点与形式的观点之间作出明显的区别。毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。如果我们能规定这个特性的话，发散开的射线就可以被集合到一个思想的焦点之中。正如已经指出过的那样，对于人类文化事实的这样一种组织工作，已经在各种特殊科学——语言学。神话与宗教的比较研究，艺术史——中开始了。所有这些科学都在努力追求某些原则，追求确定的范畴，以图借助这种原则和范畴把宗教现象、艺术现象、语言现象纳入到一个系统的秩序中去。要是没有这种由诸科学本身早已从事的综合工作，哲学就会没有出发点。然而另一方面，哲学不能就此止步。它必须努力获得一种更大的凝聚力和向心力。在神话想象、宗教信条、语言形式、艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中，哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性。神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，现在都被看成是同一主旋律的众多变奏，而哲学的任务正是要使这种主旋律成为听得出的和听得懂的。

[德]恩斯特·卡西尔《人论》