论《庄子》中的物化概念

                   邹瑞琼

摘   要 “逍遥游”无疑是庄子的毕生追求，笔者以为悟得“物化”之意，才可达于“逍遥”之境，故“物化”是庄子哲学中的重要概念之一。它既涉及“万物与我为一”的内涵，又涉及庄子的生死观问题，深究其思想来源，可追溯到中国哲学的主要特点——天人合一思想。总之，“物化”是一个内涵丰富、外延广泛的哲学概念。

关键词  物化；庄周梦蝶；生死观；天人合一

Abstract:  In his life,zhuang zi was unquestionable in pursuit of  Free Traveling ,The author of this paper holds that only through thorough understanding of “Wu Hua ” can we achieve Free Traveling by Zhuang Zi .So “Wu Hua ” is a very important concept of Zhuang Zi ’philosophy .It is relate to “everything on earth and I from Oneness” ,as well as involve viewpoint of “life and death” .Running to its source, we could trace back to Chinese philosophy’characteristic——Oneness of Heaven and Man .In a word,“Wu Hua”is a philosophic concept of abundant meaning and far–ranging extension.

“物化”是庄子哲学中极富特色、甚为关键的概念。历代注庄者和论者无不关注，真可谓仁者见仁，智者见智。笔者亦想在前贤工作的基础上，重新解读庄子的“物化”概念，权作引玉之砖，以求教于大方之家。

“物化”作为一个语词在《庄子》一书中出现了十来次，实际上，“物化”这一概念可以从三个方面对其进行界定。

（一）消除物我的界限

《齐物论》在《庄子》的内篇，该篇属于庄子的著作在学术界是没有太大疑义的，因而笔者欲从此篇着手，探讨庄子的“物化”思想。《齐物论》云：

昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。^[1]

这即是家喻户晓的“庄周梦蝶”。 就人做梦的正常生理行为和蝴蝶蛹蜕、羽化的自然演化过程来看，虽然人可能会做梦变成蝴蝶，但蝴蝶却不能做梦变成人，更不会羽化成人。然庄子非常人！庄子是这么解释“梦”与“觉”的关系的。庄子曰：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。《齐物论》^[2]

显然，在这段文字中讲到“梦”与“觉”的关系是：当梦中人不自知他在梦中时，他会以为梦境就是人生现场，所以会在这样的“现场”中去占梦求卜，觉后豁然醒悟，方知其不过一梦耳，故梦与觉是相对而言的，无觉就无所谓梦，反之亦然。然只有大觉大悟者方知大梦，而“愚者自以为觉”，不过是“大愚”者也。“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。”(《庄子·天地》)，人在梦中不知其梦，反以为觉，实是真正的梦中人。愚者不自知，反而自以为智，是愚之至也。可以看出，庄子认为梦与现实的尺度本身就是不可靠的。有梦、有觉、又有大梦、又有大觉……，二者循环不止。人能梦为蝴蝶，可以说是人的自身体验，那你又焉知蝴蝶便无梦呢？自身体验之外的事物就不存在么？然而问题的关键不是在于：庄周与蝴蝶的身份能否互换？而是庄周最后为何将这一梦结论为“物化”？

在这一方面，前贤们做了大量的工作，姑且引用一番以做说明。罗勉道的《南华真经循本》曰：“觉亦是梦，则似蝶梦为周矣。周与胡蝶必有分别而不能自知也，则是非彼此之判，安能知之。此谓万物变化之理，玩物之化则物有不必齐者矣。此篇以‘齐物’名，故仍收归‘物’字上结。”罗氏之言，主要从“齐物”上下功夫，不能不说是有些道理的。周与蝴蝶之有分，是无异议的。庄子曰：“周与蝴蝶,则必有分矣”。当庄周梦为蝴蝶之际，“栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!”，他发现变为蝴蝶之身的庄周似乎更“适志”了。庄周的主体性并没有随着“化碟”而消失，他仅仅是换了形体而已。然而“俄然觉,则蘧蘧然周也”，一旦发现自己变回了周的形体时，那种失落的情绪跃然纸上。那么，为何庄周会觉得拥有蝴蝶之身会更“适志”呢？按照庄周的齐物思想——万物均等。人自是不会比蝴蝶的身份或地位高，反之亦然。从逍遥游的角度来看，人固然有形体的羁绊，难道蝴蝶独无？笔者认为庄子的深意是：形体固然是阻碍逍遥的一个方面，但更重要的是人心多欲求对逍遥的妨害。就人而言，“物化”即“离形去知”，也即消除人的主体意识。罗氏把“物化”定义为“万物变化”，然而，到底应该如何“化”呢？或说“化”的方式如何？

张默生先生在《庄子新释》中以“自化”来解释之：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”。在笔者看来，张先生的解释可以这么理解：万物皆一源所化，同时又化而为一，“物化”即是这么一个循环往复的过程。这种纯粹的自然主义理解与庄子的思想在一定程度上是相符的。庄子曰：“万物皆化”(《至乐》)，“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”(《天地》)。在他的眼中，天地万物都逃不脱“化”的命运，大到北冥之鱼，小到朝菌、腐萤，无论古今，都是如此。即使冥灵者“以五百岁为春，以五百岁为秋”，上古大椿树“以八千岁为春，以八千岁为秋”，也顶多只是个“大年”。在大化面前，一千岁、一千六百岁的“大年”和朝菌寒蝉的“小年”又有什么根本的区别呢？不过是五十步与百步之别而矣。尽管万物皆化，但“其化均也”。“化”的结果是“万物化为一”。所谓“化”不过是无分际的中介而已。陈鼓应先生把“物化”注为：“物我界限消解，万物融化为一”。此种解释可谓与我心有戚戚然，物我之间的分际的存在是不可否认的，那么如何“化”呢？只能是消除物我界限。

应该说，人生天地间也是万物中的一员，因而也在“物化”之列。反过来也可以说，万物在天地间也和人一样，都在“物化”之列，所谓“万物皆种也，以不同形相禅”(《寓言》)。但是，现实的人总是把自我作为主体，而把万物放在客体的位置，从而把自我与万物对立起来。“物化”即消除此种主体意识，而齐物的关键在于“吾丧我”（《齐物论》），如此则“物我界限消解”，“我”即与“天地万物为一”。庄周之所以能一会儿是蝴蝶，一会儿是庄周，正是因为他做到了齐万物，这种人化为物、物我同一、物我两忘的状态即是物化。著名的濠梁之辩亦说明这个道理。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠施曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”(《庄子·秋水》)。现代许多论者认为，庄子玩的是诡辩术。实际上，真正理解庄子思维的人，应该很清楚，一个追求“逍遥游”、“与天地万物为一体”的人，本身完全可以把自己想象为鱼，并且完全有可能进入鱼的角色，因而完全有可能体验到鱼跃于渊的那种快乐。

二、消除生死之间的界限

在庄子眼里，仅仅消除物我之间的界限就能达到“物化”么？显然是不够的。《庄子》中还在另一种意义上使用“物化”概念，“圣人之生也天行，其死也物化。”(《刻意》)“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”(《天道》)大部分学者把这一段译为：圣人在生的时候顺乎自然而行，因而能与天道冥合，得享天乐。当圣人死亡的时候也就“物化”了。一般都把这里的“物化”理解为“死亡”之义。这个译法，笔者表示不敢苟同。译者仅仅停留在语义把握的层面上，而没有把“物化”当作一个语词、概念来认识。郭象在《庄子注》中曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也”。成玄英《庄子注疏》曰：“故知生死往来，物理之变化也。”庄子曰：“以道观物，物无贵贱；以物观物，物自贵而相贱”（《秋水》）。站在人世的角度来观人世，视线受到自身的遮蔽，自以为己为贵、人为贵、生为贵；从“道”的观点观察，则豁然开朗，事物的贵贱、大小、生死之分界，悄然化无，荡然无存。庄子既以生死为“一体”，又以死生为“物化”。以死生为“一体”，侧重讲的是“死生”具有相同的本质，以“死生”为“物化”侧重讲的则是“死生”的表现状态相互不同，两者之间具有个性差异。“死”在这里并不意味着终结，而仅仅是作为主体本身的一切可能性都将成为不可能，但是主体却会以另外一种方式来存在。《大宗师》篇是内篇中讲生死本体问题最深入的一篇。例如：

孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎!（《大宗师》）^[3]

此处的“不知”，也就是指必须“忘知”，即既忘我，又忘物，更忘生死之别。这里的“物”，指具体的实物或事物，并非今天所讲的具有一般性涵义的“物质”，^[4]“化为物”，即“物化’，也就是一种存在实体转变成了另一种存在实体。在“孟孙氏”看来，死生即是这样的“物化”：“生”在“先”，则“死”在“后”，反之亦无不同，“死生”不过是存在之物的存在形式转化而已。生命无非是自然大化流行过程中的一个环节而已，生死既为“物化”，则无论怎么“化”，皆不必惊慌，平静待之则可。

“大冶铸金”一段，讲了“子来”生病将死的故事。临死的子来于喘喘然中，对前来探望的子梨说出了一番痛彻生死之道的话语：

“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘!，大冶必以为不样之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!成然寐，遽然觉。”（《大宗师》）^[5]

“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”一句，在《大宗师》有两处提及，涵义相同。“大块”，成玄英疏云：“大块者，自然也。”此处之“自然”，^[6]是“道”的显现，依“子来”之说，生死存亡为一体，它们没有根本的区别，都只是宇宙自然变化的程序。“大块”载人于天地之间，由生到死，在自然中运化，所以人若以生为善，则也应该以死为善——不违“大块”之安排。“子来”并举了“大冶铸金”的例子，说明人面对死亡威胁时，应自觉视生死为一体，不迎生，不拒死，生死任其自然，如金在“大冶”之中，任其“大冶”运化而已，金既不必为镆铘，人亦不必为祥人，或生或死，任其铸造而不违背。究其实质，“子来”之说就是告诫人们：生死是“道”——“自然”的安排运化，是“物化”的一种，生死之化形式虽不相同，但都是不可违背的“自然”。   

明白如此，故“子来”说完话后即能“成然寐，遽然觉”。 成玄英疏曰：“成然是闲放之貌，遽然是惊喜之貌。寐，寝也，以譬于死也。觉是悟也，以况于生。”^[7]读过成疏，则子来悠闲自在于临死之状如画。,徐复观先生把“物化”解释为：“对万物的变化，保持观照而不牵惹自己的感情判断的态度。”^[8]正是因为“不牵惹自己的感情判断”，才能做到不以生喜，不以死悲。生而不悦，死亦不惧。

大块载人，大冶铸金。人也好，金也好，都在“物化”中浮游，死生是其中“化”为“物”的不同表现形态。又何必执著于生，而畏惧死呢！ 

三、天人合一

究其物化论的产生，与庄子的天人合一思想密切相关。在庄子哲学中，自然就是天然，亦即天生如此，所以又称之为“天”。然天人如何合一呢？自然是人与天同一。人完全消融了自身的主体性、是非心、生死观，任由身心自然而然之发展，即凡物遵循其自身的趋势，凡物都遵循其自身的性能，则心境自然与大道融为一体。在天与人的关系上，庄子主张天人高度一致与和谐，强调“与天为一”（《达生》）、“天与人不相胜”（《大宗师》）。而正是庄子这种天与人合一、主体与客体合一的思想才为庄子的物化论提供了内在的哲学依据，因为物化状态在其本质上就是一种主客体合一也即天人合一、物我两忘的状态。庄子在《达生》篇中描写到：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。……忘适之适也。^[9]

工倕以他娴熟技艺，用手指旋转画圆而技术超过了用圆规画出来的，达到了“指与物化”、炉火纯青的境界。在这一境界中，主体与客体似乎已经互相渗透，互相融合，最后合而为一，可谓深达天人合一的物化之造境。诚如李泽厚先生所言：“人的技巧达到最成熟的时候，就成为跟自然一样的天然的东西，但又不是原来的自然，而是高于自然的。”^[10]在《庄子》文本中，例似如此场合下，谈到物化现象的，还有“列子学射”（《田子方》）、“庖丁解牛”（《养生主》）、 “大马捶钩”（同上）、“津人操舟”（《达生》）等寓言都是讲某一项技艺在达到出神入化的地步时所出现的主客合一的境界。再详如：

梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。……对曰：“……臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以凝神者，其是与！”（《养生主》）^[11]

徐复观先生认为，“庄子并不主张与物隔绝，而只是要心不随物转，以致生出是非好恶。这种功夫，是适应于心的本性的虚、静、止。虚是没有以自我为中心的成见；静是不为物欲感情所扰动；止是心不受引诱而向外奔驰。能虚能静，即能止。所以虚静是道家功夫的总持，也是道家思想的命脉。”^[12]梓庆在制鐻之前，先斋七日，先后经历了“无名”、“无功”、“无己”的虚静修养过程，事实上，“无己”便会“无名”、“无功”，也就是心已经虚静到了极点。直到达到“无公朝，其巧专而外骨消”的程度，才深入山林，以虚静之心态体察树木的自然天性，就会在眼前浮现出鐻的形象，然后再将心中之鐻化为手中之鐻，从而做到“以天合天”，产生“鐻成，见者惊犹鬼神”的神奇效果。要做到此，必然要经历一个由主体的“心与物化”到主体的“指与物化”的转化过程。与天同一，将自己的身心完全融于自然而然之中，顺物之性，则自然主客一致，天人合一。

综上所述，“物化”是一个极为复杂的概念，它出现在不同的场合，表达不同的涵义。然“物化”的实质是消解掉主客对立，消解掉物我差异，消解掉生死、是非之界限，达到与物浑然一体，彼此不分的状态，最终达到“天地与我并生，万物与我为一”的理想境界。