比较视域与比较文学本体论的承诺（二）

 

杨乃乔

 

二

 

    比较文学研究在学术视域上具有多元的开放性，但我们不认为开放性是比较文学这一学科的惟一特征，其实开放性也逐渐成为当下中国古代文学研究、中国现当代文学研究等其他学科所拥有的一般特征了，只是研究主体是否情愿承认自己从事的是比较文学研究而已。比较文学秉有的多元研究视域对中国古典文学、中国现当代文学研究的渗透已经成为势不可阻的学术现象，所以也不在于研究主体自己的承认与否。不要说当下如此，上个世纪20年代吴宓摇着学衡派大旗护守国粹时，还是写出了《〈红楼梦〉新谈》这类多元视域的比较文学研究佳作，王国维更是如此。但是超越一定的学理限度偏执地强调比较文学研究的多元性与开放性，这势必导致比较文学的研究以及对比较文学的理解会成为没有边际的、涣散的学科。

    比较视域是比较文学研究得以安身立命的本体，研究的跨民族、跨语言、跨文化与跨学科（四个跨越）构成了比较视域的基本内涵，在比较文学研究中，研究主体的研究视域──比较视域是以材料事实关系、美学价值关系与学科交叉关系（三种关系）作为研究客体的。“三种关系”之所以可以成为比较文学的研究客体，这完全取决于研究主体的比较视域。如果比较文学研究主体在其视域内部没有把“四个跨越”作为基本内涵，那么研究客体的“三种关系”也就不可能成立。所以，不同于民族文学研究和国别文学研究的是，比较文学研究在学科成立的意义上非常强调主体性，这种主体性即体现在比较文学研究主体的比较视域中。我们说国别文学作为学科的成立在于客体定位，而比较文学作为学科的成立在于主体定位，其学理意义即在于此。[1]

    比较视域的英文书写是“comparative perspective”，这个概念在西方有关比较文学理论和比较文学研究的读本中经常被强调。

在这里首先让我们对“视域”做一次语言上的释义。在英语语境下，“perspective”这个概念是在“透视法”、“透视图”、“远景”、“视野”、“视角”、“观点”、“看法”、“观察”、“展望”、“眼力”等这样一个内在的逻辑意义链上使其意义出场的；在使用这个术语时，我们必须要能够从汉语书写的“视域”这个术语中，提取英语“perspective”所含有的关键意义──“透视”及其相关的意义链。实际上，当比较文学研究者对两种民族文学或文学与其他相关学科进行跨越研究时，就是以自己的学术思考对双方进行内在的透视，以寻找两者之间的材料事实关系、美学价值关系与学科交叉关系，所以“视域”已经超越了它在日常用语中的一般意义，在比较文学这里是指一种多元观察的、多视点透视的研究视野，我们把它总称为“视域”。

    当比较文学研究者操用这样一种视域对两种民族文学或文学与其他相关学科进行透视时，实际上这就是一种内在的、深层次的比较；规范地说，在学理上这就是比较文学于学科意识上所强调的比较。在比较文学的学科术语中，“比较”是一个具有相当学理性的术语，其最容易被误读，如果我们仅从日常用语的层面上对其进行浅表的理解，很容易把比较文学误读为文学比较。

    语言是负载意义的符号系统，还是让我们从对词语的释义来推动学理的思考。

    在古汉语中，“比”有两种基本意义涉及比较文学学科理论的建构。先让我们来分析“比”的第一种基本意义。东汉许慎在《说文》中言：“比，密也。”[2]“比”在“密”的层面意义是“亲近”的意思。《宋本玉篇·比部》言：“比，近也，亲也。”[3]《论语·里仁》言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”， [4]邢昺疏：“比，亲也。”[5]“比”又从“亲近”引申为“合”、“亲合”，《礼记·射义》：“其容体比于礼，其节比于乐”，[6]陆德明释文：“比，同亲合也。”[7]“比”再从“亲合”引申为“和”、“和协”，《宋本广韵·脂韵》言：“比，和也”，[8]《管子·五辅》载：“为人弟者，比顺以敬”，[9]房玄龄注：“比，和。” [10]“比”再从“和协”引申为“同”、“齐同”，《字汇·比部》言：“比，齐也”，[11]《荀子·不苟》：“山渊平，天地比”，[12]杨倞注：“比，谓齐等也。”[13]“比”再从“齐同”引申为“并列”，《宋本广韵·脂韵》言：“比，并也。”[14]“比”再从“并列”引申为“相连接”，《汉书·诸侯王表》：“诸侯比境，周市（币）三垂，外接胡、越”，[15]颜师古注：“比谓相接次也。”[16]

    在语言释义上，“比”在“密”的原初意义上引申为“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”，这样一条意义链正契合比较视域对两种民族文学关系或文学与其他相关学科关系进行透视所获取的内在意义。早在1921年法国学者巴尔登斯伯格（Fernand Baldensperger）就申明：“仅仅对两个不同的对象同时看上一眼就作比较，仅仅靠记忆和印象的拼凑，靠一些主观臆想把可能游移不定的东西扯在一起来找类似点，这样的比较决不可能产生论证的明晰性。”[17]比较文学研究就是要求研究主体的视域把两种民族文学或文学与其他相关学科汇通，在透视中追寻双方结构体系中的内在共同性。这种共同性就是双方之间的内在共同关系，这种共同关系可以是事实材料关系、审美价值关系或学科交叉关系。关于这种共同性，我们也可以换用另外一个术语来指称：“共通性”。其实，这种内在的共同关系就如同“比”在“密”的原初意义上所引申的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”；两种民族文学的关系或文学与其他相关学科的关系正是在“比”的视域下透视出他们之间内在的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”，他们是共通的。

    叶维廉主张比较文学研究应该在汇通中把东西方两种文化美学传统进行互照、互对、互比与互识，以印证双方共同的美学基础（common aesthetic grounds），叶维廉所说的“互照、互对、互比与互识”还是指称源自于比较视域的内在透视。这实际上就是以比较视域在双向的透视中寻求中西文化内在的“亲近”、“亲合”、“和协”、“齐同”、“并列”与“相连接”的共同规律。如上所言，我们也可以把“共同规律”替换为另外一个术语来表答：“共通规律”。

    的确，从国际比较文学发展史的历程来看，无论是法国学派、美国学派、俄苏学派，还是中国学派，那些成功的比较文学研究范本均是在这样的比较视域中以纯正的、内在的、汇通的跨文化、跨学科研究获得学术界的尊重。用陈寅恪的话来说，就是“文通”，用钱钟书的话来说，就是“打通”。当然比较文学不仅在于求其同，也在于存其异，如钱钟书所言：“事实上，比较不仅在求其同，也在存其异，即所谓‘对比文学’（contrastive literature）。正是在明辨异同的过程中，我们可以认识中西文学传统各自的特点。”[18]其实，比较文学首先是在异质文化背景下展开研究的，如果各民族文学之间本身就没有文化差异，比较文学也不可能成立，也不可能在双向的透视中寻求中西异质文化内在的共通规律。

    让我们来分析“比”的第二种基本意义。“比”在古汉语中的第二种基本意义就相当于现代汉语的“比较”。《朱子语类》卷十九言：“先看一段，次看二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。”[19]这里“比”的第二种基本意义就是我们在日常用语中所操用的“比较”。让我们来看视一下关于“比较”的现代汉语释义。《现代汉语词典》：“比较”是“就两种或两种以上同类的事物辨别异同或高下。”[20]《汉语大词典》：“比较”是“根据一定标准，在两种或两种以上有某种联系的事物间，辨别高下、异同。”[21]这两部词典关于“比较”的释义与宋代朱熹使用的“比较”在意义上完全是一致的。人们在这个层面上对“比”与“比较”的理解、使用在日常生活中是最为普泛的，一些学者往往从这一字面上提取意义来理解比较文学，最终导致对比较文学产生望文生义的误读，认为比较文学就是把两种文学现象拿过来进行对比，如朱熹所言：“先看一段，次看二段，将两段比较”，然后指出表面上的“孰得孰失，孰是孰非”、“辨别异同或高下”或“辨别高下、异同”，结果把“比较文学”误读为“文学比较”。

    综上所述，“比较”这个术语在比较文学的学科场域中有其专业意义，我们不能从日常用语的角度对其进行望文生义的误读。“比较”在第一种基本意义上所引申出的意义链契合于“视域”的内在透视，“视域”是比较文学研究主体对两个民族文学关系或文学与其他相关学科关系的一种内在透视，这种透视的性质本身就是一种汇通性比较，因此在比较文学的专业语境下“比较”与“视域”在同义互训的基础上整合为“比较视域”，从而构成比较文学研究安身立命的基点──本体。美国哥伦比亚大学比较文学教授赛义德在《帝国与现世阐释的结合》（“Connecting Empire to Secular Interpretation”）一文中，正是在这个意义上强调比较文学就在于获取一种超越自己民族的视域──“perspective”：“毕竟比较文学的建立和早期目的是获取一种超越自己民族的视域（perspective），以此去看视整体的某些部分而不是由自己的文化、文学与历史所提供的具有防御性的那一点碎片。”[22]其实，我们不应该只关注赛义德的后殖民批评理论，更应该注意赛义德的学科身份是比较文学教授，因此我们可以从他的论述中见出，“视域”就是比较文学安身立命的本体。

    所以，比较视域作为本体是一位成功的比较文学研究者必备的学养。

    如果我们要为比较视域下一个定义的话，那就是比较视域是比较文学在学科成立上安身立命的本体，是比较文学研究主体在两个民族文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视，这种透视是跨越两种及两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通，因此“四个跨越”必然成为比较视域的基本内涵，而跨民族与跨学科是比较视域中的两个最基本要素，在具体的研究过程中，由于研究主体比较视域的展开，使“三种关系”成为比较文学研究的客体。

 

三

 

    由于一些学者把“比较”作为一个日常用语来误读，以至无法对比较文学的学理获取正确的把握，又缺少比较文学研究展开的本体视域──比较视域，所以多少年来比较文学界所面临的最大困惑就是把“比较文学”误读为“文学比较”的问题。这个问题是东西方学术界共同存在的现象。1951年，法国学者伽列在基亚（Marius-François Guyard）所著《比较文学》一书的初版序言中声明：“比较文学不是文学比较。问题并不在于将高乃依与拉辛、伏尔泰与卢梭等人的旧辞藻之间的平行现象简单地搬到外国文学的领域中去。我们不大喜欢不厌其烦地探讨丁尼生与缪塞、狄更斯与都德等等之间有什么相似与相异之处。”[23]陈寅恪是中国近现代学术史上学贯古今、学贯中西的大师性学者，1919年在美国时也曾由吴宓引见于白璧德教授，他在《与刘叔雅论国文试题书》一文中也就这种“文学比较”的穿凿附会现象提出过自己真知灼见的看法：“呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰：‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖，即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响演变等问题，互相比较研究，方符合比较文学之真谛。盖此称比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比哥德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无谓研究可言矣。”[24]伽列反对以高乃依比拉辛，拒绝以伏尔泰比卢梭；陈寅恪拒绝以荷马比屈原，反对以孔子比哥德，这不是没有道理的。比较文学从20世纪80年代在中国学界崛起以来，为什么多次遭到学术界的质疑，关键问题就在这里。

    那么，较之于比较文学，文学比较又有怎样的学术误区呢？其实进一步阐明文学比较的学术误区对学术界把握比较文学的学理规范有着重要的参照意义。

    台湾学者周英雄曾举例就文学比较把表面的“皮毛”进行“比较”谈出自己的看法：“《二刻拍案》与《李尔王》的情节有许多相像之处：主要都是描写一父三女之间的冲突，父亲把家产转手给女儿，但却换得无所终老的下场。基本上探讨的那是两代之间恩怨，父慈而子不孝，以及所引起的最终报应。如果我们把这种‘皮毛’的比较当做是一种比较文学研究，那这种比较就非常肤浅而且无意义；因为光就父亲与三个女儿之间的关系，作餖飣的排比，成果显然将是浅陋而无法深入的，因此我们应该就这表面的共同点，进一步将两个主题，放进各别不同的文化系统，再就这两个不同的符号后所代表的文化系统加以比较，以观察两者有何异同之处，甚至进而窥测广义的文学社会意义。”[25]

    在《钱钟书谈比较文学与“文学比较”》一文中，张隆溪也曾提到钱钟书对比较文学的一个精辟的看法：“钱钟书先生借用法国已故比较学者伽列（J.M.Carré）的话说：“比较文学不等于文学比较”（La littérature comparée n’est pas la comparaison littéraire）。意思是说，我们必须把作为一门人文学科的比较文学与纯属臆断、东拉西扯的牵强比附区别开来。由于没有明确比较文学的概念，有人抽取一些表面上有某种相似之处的中外文学作品加以比较，即无理论的阐发，又没有什么深入的结论，为比较而比较，这种“文学比较”是没有什么意义的。”[26]的确正如钱钟书所说，文学比较是没有什么意义的。理由在于：文学比较仅从表面的皮毛上对两种文学或文学与其他相关学科进行类比，容易生拉硬扯、牵强附会，其结论过于生硬而简单，并且会产生一些学术结论上的笑话。文学比较不可能把比较视域作为研究工作安身立命的本体，因此无法追寻到中外文学结构内部的共同规律，因此所推出的结论没有普遍性，缺少说服力，并且文学比较也缺少比较视域对中外文学进行内在汇通的体系化，表现为一种结论上的武断与零散。由于文学比较缺少学理上的科学性，它的随意性太大，因此“拉郎配”、“乱点鸳鸯谱”与“风马牛不相及”的现象经常出现，这不仅没有研究的学术价值，而且也扰乱了比较文学研究的正常视域。

    1997年法国巴黎第三大学比较文学院院长巴柔（D.H.Pageaux）在北京大学开设比较文学讲座时，有的学者提问比较文学究竟“比较”什么？巴柔以一种诙谐陈述出一位真正的比较文学研究者地道的职业感觉：我们什么也不比较，幸亏我们什么也不比较。

    的确，比较文学不在于“比较”，而在于“汇通”。一位地道的、职业的比较文学研究者应该把自己的研究工作在本体论上定位于比较视域，对两种民族文学或文学与其他相关学科进行体系化的内在汇通。所以判断一篇文章、一部著作是否在学科上属于比较文学，不在于这篇文章、这部著作是否在命题及内容中使用了“比较”两字，而在于判定研究主体是否把比较视域作为研究展开的本体，是否对他所研究的两种民族文学或文学与其他相关学科进行了体系化的、内在性的汇通。如王国维的《〈红楼梦〉评论》、吴宓的《〈红楼梦〉新谈》、李健吾的《咀华二集》、伍蠡甫的《谈艺录》、朱光潜的《诗论》、钱钟书的《通感》、杨周翰的《攻玉集》等，我们无法直接从这些文章和著作的命题上提取“比较”两字，但这些文章、著作都是比较文学研究的典范文本。反之，在命题与内容上频繁使用“比较”两字的文章和著作，其并非在学科规范上合乎于比较文学，很可能是文学比较。艾田伯在《比较不是理由》一文中主张把法国学派的历史实证与美国学派的美学批评两种方法整合起来，这一表述受到中西比较文学界众多学者的喝彩，但是艾田伯的精彩之处更在于，在“比较不是理由”的口号下，让比较文学研究者领悟到从日常用语的字面上提取的“比较”意义的确不是比较文学成立的理由。

 

                                            本篇刊于《北京大学学报》2003年第5期，第65－75页。