从中外思维发展史来看，中庸思想的产生一般要略晚于朴素的辩证思维。在古希腊，辩证思维较早的表现在泰利斯和赫拉克利特的思维方式中；中庸思想主要表现在德谟克利特、柏拉图和亚里士多德的思维方式中。亚里士多德作为中庸思想的发展和深化者，第一次提出了“中庸是最高的善和极端的美”这一重要美学观点，可谓是中庸思想的集大成者。

    一、亚里士多德中庸思想与中国古代中庸思想具有异曲同工之妙

    从思维科学的角度来看，中庸思想是中国古代与古希腊辩证思维的一种特殊表现，也体现了古人对哲学中介与和谐美的深刻思考。在中国，中庸思想可追溯到《周易》，但主要形成于孔子及其儒家学派。刘大均先生考证，在中国古代，凡是带“中”的卦爻，都是吉卦和吉爻，“凡吉占都是因为能‘正中’‘得中’‘中正’‘黄中通理’等”。⑴中国古代中庸思想的形成除了受到“天人合一”、“太和”、“合和”思想的影响以外，主要体现在儒家的“中庸之道”之中。“中庸”也就是“中道”、“中行”，意思是无“过”与无“不及”，注重适度、恰当和不偏不倚，以达到中和或和谐的境界。在中国传统文化中，“中庸之道”固然是儒家的伦理思想和方法论，但也是汉民族的一种思维方式，其实质上是注重适度、恰当，不偏不倚，无“过”与“不及”，达到“中道”、“中行”的和谐境界。

    与中国传统的中庸思想相比，古希腊的中庸思想在时间上稍晚于中国。德谟克利特、苏格拉底和柏拉图已经谈及节制和适度的问题。继之，亚里士多德又对中庸思想进行了深入研究。他认为，在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸，“过度和不及都属于恶，中庸才是德性”，“中庸是最高的善和极端的美”。⑵纵观亚里士多德的全部思想，他已经自觉把中庸贯穿于他的哲学、社会学、伦理学和美学思想之中。也可以说。中庸是贯穿亚里士多德全部思想的一条红线，也是打开其思想宝库的一把金钥匙。如果说“模仿说”是亚里士多德文艺思想的核心，那么，也可以说，中庸是亚里士多德美学思想的核心。

    二、对亚里士多德中庸思想的多维考察

    (一)从中庸看亚里士多德的哲学思想

    从中庸的角度看亚里士多德的哲学思想，他已经注意到事物之间的内在联系，认识到了现代哲学的中介问题。他指出：“并非任何事物要么是好的，要么就是坏的。介于这两者之间的，还可以有某种中间物，如灰色、黄色以及所有其他颜色就介于白色和黑色之间，在好和坏之间存在着即非好也非坏的事物”。⑶亚氏这里所说的“中间物”实际上就是哲学上的中介，在不同的语言环境中，他又称之为“居间者”。从哲学上的中介出发，亚氏进一步看到了“在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸”。⑷如果说，亚氏从中庸的角度谈及“中间物”，从词性上仍是中性词的话，那么，当他再把事物按照性质、程度，分为过度、不足和中庸时，显然已经具有了词语的感情色彩，即“过度”与“不足”是贬义，而“中庸”则是褒义。比如，亚里士多德认为希腊人介于炎热地区和寒冷地区之间，兼具炎热地区和寒冷地区两类人的优点，而避免了两类人的弱点，是最优秀的民族，适合做统治阶级。可见，中庸是亚里士多德哲学思想的重要内涵，也是他重要的价值取向。

     (二)从中庸看亚里士多德的社会学思想

    从中庸看亚里士多德的社会学思想，亚氏也非常注重节制、适度与中庸。他认为，中庸之道也就是过度与不及的居间者，因此，应该遵循两个极端之间的中庸之道。由中庸出发，他认为，在社会的富有阶级、中产阶级和贫穷阶级中，中产阶级处于“毋过与毋不及”的最佳地位，能顺从理性，不走极端，具有节制和中庸的美德，因此最适合做统治阶级。显然，这也是中庸思想在亚氏社会学思想中的集中体现。甚至在社会交往中，应该说什么，不应该说什么；应该以什么方式说，不应该以什么方式说，也存在着分寸。就连僭主也要克己复礼，万事不可过分。这些都可以看作是亚里士多德中庸思想在社会学中的自觉运用。

     (三)从中庸看亚里士多德的伦理学思想

    在伦理学上，亚里士多德仍然发挥了中庸思想，认为中庸是最高的善，“过度和不及都属于恶，中庸才是德性”。⑸中庸也就是“适度”。“适度”在不同的语言环境中，亚氏又称为“适当”、“适中”和“适量”。在他看来，凡是适度的事物，就是善的；反之，就是不善的。就人而言，身体的健康和适宜也离不开中庸。对此，他指出：“我们把诸如健康和适宜等身体的好看成是热和冷在体内相互之间的或者对于外部环境的关系中按适当比例混合的缘故”。这里所说的“适当比例”，实际上也就是中庸。不仅如此，亚里士多德还把人的性格类型分为过度、中庸和不及三种特点，认为只有中庸才是最好的性格。亚里士多德把中庸看作是最高的善，这与中国传统文化把中庸看作是最高的道德标准不谋而合。

    三、从中庸看亚里士多德美学思想的核心

    如果说“模仿说”是亚里士多德文艺思想的核心，那么，中庸则是亚里士多德美学思想的核心。因为凡是核心的东西，必须是深层次的和本质的东西，而不是外在的和肤浅的。由此观之，“模仿”虽然是《诗学》的中心概念和出发点，但其旨在揭示艺术对现实的审美关系，而不是反映文艺作品的内在构成和本质；相反，亚里士多德却非常重视中庸，认为中庸是最高的善和极端的美。显然，中庸才是亚里士多德美学思想的核心和灵魂。

    (一)从中庸看亚里士多德的悲剧净化理论

    净化无疑是亚里士多德《诗学》中的重要概念，也是中庸思想在亚里士多德悲剧理论中的运用。问题在于，为什么说净化能使恐惧与怜悯之情达到适度？为什么要达到适度?

    从净化的直接原因来看，它适应了节制与适度的需要，也是古希腊文化人价值观念的体现。在古希腊，从苏格拉底，中经柏拉图，再到亚里士多德，他们都特别强调在理性指导下的节制，通过节制使人的情感、个性的行为等都达到适度或中庸。苏格拉底强调“惟有自制才能给人带来最大的快乐”；⑹亚里士多德则主张“对快乐的追求应是适度的、少量的，并且绝不能与理性相背驰”，“欲望的部分也要按照理性生活”。⑺在他看来，“恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦等感觉，都可以太过或太少，而这两种情形都是不好的”。⑻很显然，在他们所处的时代，在理性指导下学会节制，这已成为文化人的做人标准和文明的象征。这样，经过长期的节制，人的情感等感性因素往往要自觉受到束缚和节制，积淀在个人的心灵深处，成为深厚的感性冲撞力，一有机会，它就会冲破理性和节制的束缚。显然，这也不符合中庸的原则，因而应该对这些积淀过多的情感等感性因素进行净化。这是亚里士多德强调净化的直接原因。

    那么，悲剧何以能净化这些情感，并使之达到适度呢？对此，亚里士多德不仅注意到了悲剧能激起观众恐惧、怜悯等感情，而且还注意到观众虽然激发了恐惧与怜悯之情，但并不使原来积淀的这类感情继续扩大，而是通过抒发使原来积淀的感性冲撞力得到渲泄和缓解，使之达到适度。也就是说，激起恐惧与怜悯之情的过程是这类情感得到渲泄和抒发的过程，也是这类情感得到净化并趋向于适度的过程。

    对亚里士多德的净化理论，鲍桑葵曾经根据亚氏《政治学》中对音乐的有关论述，认为净化“是一个特殊的术语，指的是对于容易产生怜悯和恐惧情绪的人（在一切人都在一定程度上具有这种倾向）所产生的一种作用，同狂欢节的紧张所产生的作用很相似，因为狂欢节的紧张也能使具有精神昏迷气质的人先是激动起来，然后又恢复平静的心境”。⑼这就是说，悲剧以特有的感染力，激发了观众平时受理性和节制束缚的各类情感（这里主要指恐惧与怜悯），并使之得到渲泄或抒发，以达到适度的目的。所以，阎国忠先生把净化理解为“发散、平复、疏导”的意思。⑽“亚里士多德的意思不是说悲剧提高和完善观众的感情，而是说悲剧释放这些感情。通过这种净化，观众摆脱掉那些困扰他的过剩感情并求得内心的平衡”。⑾在塔塔科维兹看来，亚氏把感情净化看做是感情的释放，看做是一种自然的心理和生理过程。这实际上是亚里士多德强调净化的直接原因，也是净化能使情感达到适度的原因。此外，悲剧的感情补偿还能缓冲感性与理性的分裂。从社会发展史来看，自从人类进入文明社会以来，人类的理性愈来愈超越或征服了人类的感性。由于历史的局限性，感性与理性貌合神离，两者之间仍存在着分裂和矛盾，尚未实现和谐统一，从而导致人性的扭曲。为此人类就需要构筑一个缓冲感性与理性分裂、矛盾的中间地带，而艺术（在亚里士多德看来，尤其是悲剧)的审美作用则是最好的缓冲地带。

    希腊人受节制、理性的束缚，也在一定程度上存在着感性与理性的分裂和矛盾。亚里士多德在《大伦理学》中指出：“要想在道德方面获取好声誉的人必须在每种情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因为很难在每一场合都把握住中庸”。⑿即使如此，亚里士多德认为也要尽可能保持中庸，因为在日常生活中一旦把握不住中庸，就会损坏个人形象，所以，生活中的欲望也要按照理性生活。“因为人之作为人，他就必然具有对于主宰和行为的理智力，但这种理智力不是主宰理智，而是主宰欲望和激情”。⒀与此不同，亚氏又认为，观众看悲剧时，应该允许其渲泄情感，而没有必要节制。

    对于艺术的这种渲泄作用，亚当·斯密在《国富论》中曾经指出：“大众的迷信及狂妄，常起于心中的忧郁或悲观情绪。一大部分人民的这种情绪，不难由绘画、音乐、舞蹈，乃至一切戏剧表演消除”。⒁同样，观看悲剧作为一种审美活动，必然能够减轻观众的社会焦虑，暂时摆脱社会角色和规范对个人的束缚。这无疑等于构筑了缓冲感性与理性分裂、矛盾的中间地带。可以说，净化过程是对恐惧与怜悯之情的适度疏导，也是对人性的感性补偿。它引导着观众的感性沿着审美心理而得到外化，既暂时超越节制和理性、又符合节制和理性的原则，以此构筑了感性与理性分裂、矛盾的缓冲地带，实现其对人的感性补偿，进而达到中庸的和谐境界。

    (二)从中庸看亚里士多德的生命美学

    亚里士多德作为一个美学家，也非常重视通过中庸来追求生命的健康和完美。他认为：“锻炼过多或过少都会损坏体力，过多的饮食和过少的饮食都会损害健康。唯有适度才能造成健康，并增进和保持它们”。⒂在他看来，就连减肥、清泻、药剂和器械，也都是达到健康的中介。通过研究人的灵魂，他还发现“灵魂的所有属性似乎都和躯体相联结，忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨；当这些现象出现时躯体就要受到影响”。⒃ 因而他强调，“把和谐与健康联系起来或和身体好的状况相联系，要比把和谐与灵魂联系起来更为合适。”⒄从亚里士多德重视悲剧的净化作用来看，因为悲剧在激发人的怜悯和恐惧之情时，能引导这些情感沿着审美情感的无害渠道畅流，从而感到轻松愉快，有利于身体健康。对此亚里士多德虽然没有展开论述，但其实质上也是看到了净化具有促进健康的作用。对于悲剧的净化作用，英国哲学家罗素指出：“悲剧的最终目的是通过一种情绪的净化达到灵魂的纯洁。这就是希腊语‘卡达尔西斯’的原意。通过体验假想的身历其境里的恐惧和怜悯情绪，灵魂才能卸下这个包袱。所以，悲剧有一种治疗上的目的。这里的术语借自医学。亚里士多德的观点的独到之处是建议用一种温和式的病痛来进行治疗，一种精神病学上的预防接种”。⒅从亚里士多德本人的论述及罗素的分析来看，很显然，悲剧激起恐惧与怜悯之情必然会影响到人的躯体，通过情感“清泻”，以达到情感适度，产生悲剧特有的快感。这有助于“造成健康”，也意味着对病患的消除。不仅如此，亚里士多德通过对创造主体的生理学分析，还把诗人、哲学家的才能与黑胆汁的多少、忧郁性情结合起来，强调黑胆汁的“适量”，也说明他已注意到中庸对于创造主体及其身体健康的重要性。从亚里士多德这些论述以及他“唯有适度才能造成健康”等有关分析来看，再结合他的医学素养，不难看出，亚里士多德把中庸看作是促进生命健康和完美的重要因素。

    (三)从中庸看亚里士多德的艺术美论

    纵观亚里士多德的哲学观、社会观、伦理观和审美观，其思想虽包罗万象，但有一点是共同的，即强调适度、节制，强调“中庸是最高的善和极端的美”。因此，只有中庸才是亚里士多德全部思想的基石，也是他美学思想的核心。

   “中庸是最高的善和极端的美”这句话是我们理解亚里士多德美学思想的关键。中庸不仅是做人和一般实践活动的标准，而且也是艺术活动的标准。他强调创造主体适量的黑胆汁，也注重作品的中庸和观众情感的适度，认为“每一种技艺之所以做好它的工作，就在于选择居间者，并以它为标准来衡量其作品（正因为如此，我们在谈起某些艺术的好作品时，常说它们不能增减任何东西，意思就是说过多和不足都会破坏艺术作品的优点，而执中则保存了这优点……）……恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦等感觉，都可以太多或太少，而这两种情形都是不好的；但是，在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感受这些感觉，就既是中间的，又是最好的，这乃是美德所特具的”。⒆亚氏的这段话谈了三个问题：第一，以“居间者”作为衡量作品的标准；第二，各种感觉太多或太少都不好；第三，应适当的感受这些感觉。另外，他在《政治学》中还强调，音乐教育应该符合三项标准——中庸标准、可能标准和适当标准。由此可见，亚氏已经自觉把中庸思想贯穿于全部艺术活动之中，即艺术家→作品→作品接受者，这三者都需要达到中庸：创造主体以适量的黑胆汁为准；作品要“选择居间者”，就连悲剧主人公由福转祸也是“祸不完全由自取”、“祸有几分由自取”，主人公在道德品质上并不是好到极点；观众则通过净化，使情感适度而达到中庸之美。实际上，亚里士多德把中庸看作是极端的美，这说明他深刻地把握了艺术创造的本质及其规律，与中国古代艺术的中和之美也有异曲同工之妙。

    综上所述，亚里士多德的中庸理论有着深刻、丰富的文化内涵。中庸是他的哲学方法论，是贯穿于他全部思想的一条红线，广泛地渗透于他的哲学、社会学、伦理学和艺术理论之中，也是他全部美学思想的核心。我们只有抓住中庸这把金钥匙，才能真正打开亚里士多德的全部思想宝库。

注释：

   ⑴刘大均《周易概论》，齐鲁书社，1996年版，第31页。

   ⑵《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第36页。

   ⑶《亚里士多德全集》，第一卷，中国人民大学出版社，1991年版，第35页。

   ⑷《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第361页。

   ⑸《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第36页。

   ⑹色诺芬《回忆苏格拉底》，商务印书馆，1984年版，第172页。

   ⑺《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第69页。

   ⑻《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年版，第155页。

   ⑼鲍桑葵《美学史》，商务印书馆，1987年版，第87页。

   ⑽阎国忠《古希腊罗马美学》，北京大学出版社，1983年版，第174页。

   ⑾塔塔科维兹《古代美学》，中国社会科学出版社，1990年版，第192页。

   ⑿《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第256～257页。

   ⒀《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第358页。

   ⒁转引自莫蒂默·艾德勒、查尔斯·范多伦编《西方思想宝库》，吉林人民出版社，1988年版，第1258页。

   ⒂《亚里士多德全集》，第八卷，中国人民大学出版社，1991年版，第29页。

   ⒃《亚里士多德全集》，第三卷，中国人民大学出版社，1991年版，第6页。

   ⒄《亚里士多德全集》，第三卷，中国人民大学出版社，1991年版，第19页。

   ⒅罗素《西方的智慧》，第124～125页，上海人民出版社，1992年版，第124～125页。

   ⒆《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年版，第155页。