哲学笔记：《中国哲学简史》[4]

儒家新发展

 

 

   

    汉朝后的儒家哲学呈现出群星汇粹，百家争鸣的局面，涌现出不少儒学新秀。儒家学说虽然仍然是被各主要朝代统治阶级作为思想工具，但他们讨论的哲学问题不再仅仅是传统意义上的仁义君臣之类，已经涉及到宇宙观、方法论、认识论、自然规律、辩证法和形而上学等重要的理论问题，某些方面与当时西方的古典哲学家的观点不谋而合。

    需要强调的是，儒家学说并不是简单的封建、保守的哲学，更有其复杂的一面。新的儒家们其实思想非常活跃，理论开始创新，他们的著作哲学的味道更为浓烈。这些哲学家不仅未拘泥于前人的学术成就，形成了以儒学为基础的诸如道学、理学、心学等等新的哲学门派，还进一步与儒学以外的各家学说譬如阴阳家、道家、佛家等互为借鉴和融合，吸取他们关于天地、阴阳、太极、顿悟等许多认为有用的观点和方法，学术氛围更加生动活泼。

 

    更新的儒家。唐朝时，公元622年，以儒家经典为主要标准开科取士的制度开始建立。公元628年，唐太宗下令在太庙中修建孔庙，公元630年又下诏命硕学大儒审定儒家经典标准文本，作出官方审定的注疏，这些都由皇帝颁布，在太学中讲授。这样，儒家思想再次成为国家确认的官学，通行全国。但是这时的儒学已经丧失了过去时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和冯友兰称之为“超道德”的价值，在当时人称之为“性之学”，实际是人的本性和命运问题感到更大的兴趣。

新的时代、新的问题，使人们感到旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经尽了很大的努力。

    一直到唐中叶以后，韩愈和李翱才对《大学》和《中庸》作出新的解释来回应时代提出的新问题。关于“道”世代相传的“道统学”，孟子已大略提及。到了韩愈和李翱又再次兴起。这显然是由于佛教禅宗提出：它的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能。后来，程氏兄弟（程颢、程颐）中有一位更明确说，《中庸》或中庸之道“乃孔门别传心法”。后世许多人认为，道统的传承到孟轲而中断。只是李翱显然认为自己对于道统有所了解，并相信自己的教化活动是继承了孟子的统绪。自此以后，经过更新的儒家都接受韩愈的“道统说”，并以继承了道统自诩。

    更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派，特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”、也就是“真理”的学问。西方曾把宋、明“道学”（亦被称“宋明理学”）这种经过更新的儒学称作“新儒学”。

    宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个思想来源当然是儒家本身的思想。第二个思想来源是佛家思想、连同经由禅宗的中介而来的道家思想。在更新的儒学形成的时期，佛教各宗派以禅宗为最盛，以至更新的儒家认为，禅宗和佛教是同义词。就某种意义说，更新的儒学可以认作是禅宗思想合乎逻辑的发展。更新的儒学还有第三个思想来源便是道教，在其中阴阳学家的宇宙论观点占有重要地位。更新的儒家所持的宇宙论观点，主要便是由来于此。

    更新的儒学形成初期，它所关注的主要是宇宙论问题。以上这三种思想成分混杂在一起，有不少地方还互相矛盾。当时的哲学家要把这些思想结合，构成一个统一的思想体系，自然需要相当时间。因此，虽然更新的儒家其思想可以上溯到唐代的韩愈和李翱，但它的思想体系明晰形成则要等到十一世纪的宋朝。

    中国第一个讲宇宙论的哲学家是周敦颐（1017-1073）。他是湖南道州人，晚年居庐山，也就是慧远和道生讲授佛学的地方。周敦颐从《易经·大传》的一些段落中得到启发，把其中思想加以发展而用道教的图录来阐述他的思想。他用以说明自己思想的图象名为“太极图”，他对“太极图”的说明则被称为《太极图说》，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。

    《太极图说》的主要内容是：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时生焉。”“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道生男，坤道貌岸然生女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。……”周敦颐的《太极图说》是“易传”上说的“易有太极，是生两仪”的思想的发展。《太极图说》的文字虽然简短，却已经为后来的儒家宇宙论提供了基本的轮廓。

    更新的儒学与佛教的最终目的引人成佛一样，也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。

    对更新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。继《太极图说》之后，周敦颐的第二篇重要著作是《通书》（内容是“《易经》原理”），在其中，周敦颐解释“无欲”和道家所讲的“无为”，以及禅宗对“无心”的解释是差不多的。他不用“无为”、“无心”的提法，正表明他力求区别于佛教的出世性质，因为“无欲”的内涵比较明确，不像“无心”那样无所不包。

    新的儒家的所用的“欲”字，往往指自私的欲望，或直指自私，有时前面冠以“私”字，使意思更加明确。照新的儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。这时，镜子的明亮就如同人内心的清明，时刻准备反照心里洞察的眼前局面。当人心里没有自私的欲望时，它对外界刺激和自然反应是直截了当的，就是所谓“动直”。人在“动直”时，内心是正而又直的，由于大公无私，不会畸轻畸重，厚此薄彼。这便是人天生的“公”性，就是所谓“溥”。这就是周敦颐提出的成圣之方，它接近禅宗倡导的“率性而活，率性而行”。

    在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（1011-1077）。他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。

    需要注意一点的是，邵雍的宇宙论使得十二个主卦象的理论更加清楚了。邵雍也如同周敦颐那样，从《易·系辞传上》的一段话开始，这段话说：“易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦；八卦是吉凶；吉凶生大业。”（邵雍例举了一系列非常复杂的八卦图像，这里从略）八个卦象牙各代表一定的原则和影响力。这些原则便具体化为在地、和宇宙万物。邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始而柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”邵雍所用的“刚”和“柔”，也像他用的其它术语一样，是来自《易传》。这是邵雍关于宇宙来源的理论，完全是从他的图中演化出来的。

    按照邵雍和菘他新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳性原理，圆图（已省略）显示的演化规律便可用于说明宇宙万物的生灭过程。圆图还形象地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和“易传”都强调的一个原理。

    整个世界也逃不脱这个普遍法则。邵雍由此认为，复卦的初爻表明世界的出现；演进到泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，表明一切个体事物的分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此以后，另一个世界，如同复卦的初爻那样开始出现；世界的生灭过程又再重演一遍。世界由生到灭的过程所经历的时间是129，600年。

    在邵雍的主要著作《皇极经世》中有我们这个世界的详细年表。按照这个年表，现存世界的黄金时代——尧的时代——已经过去。在人们的憧憬里，尧是柏拉图描绘的哲学家——君主。至于现今的世界，相当于剥卦，这时万物没落的开始。中国的许多哲学家都持有一种历史退化论思想，认为理想世界在过去，现实世界里样样不如过去。邵雍的理论正好为这种历史退化思想提供了形而上学的根据。

    邵雍认为一切事物都包含有对它自身的否定，这个看法很有点黑格尔的味道。但是按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这是农业社会的思想。

    第三位宇宙论哲学家是陕西的张载（1020-1077）。他同样是从“易传”里发展出宇宙论，但所持的是另一种观点。他特别强调“气”，这个“ 气”的观念在后来的更新的儒家们的宇宙论和形而上学思想里，越来越居于重要的地位。“ 气”的字义本来是指和固体、液体相对应的一种物质状态，而更新的儒学家们，由于各自的理论体系不同，使用这个字时，有时比此更抽象，有时又比此更具体。在用以表示更抽象的含义时，它的含义接近于柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”（Matter），柏拉图用以和他所说的“理念”(Idea)相区别；亚里士多德则用以和他所说的“形式”(Form)相区别。在这个意义上，“ 气”是一种原始混沌的质料，各种个体的事物都是由它而出。当“ 气”被用以表达更具体的含义时，它所指的是构成个体事物的物质质料。张载使用“气”这个概念，便是就它的具体含义来说的。

    张载认为，太极就是“气”。在他的主要著作《正蒙》里写道：道是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”。 “气”是动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”；因此，“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”、“升”、“动”是阳性的；“沉”、“降”、“静”是阴性的。气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。张载力拒道家和佛家以有为“无”的思想。他说：太虚不是绝对真空，虚只是宇宙处于气散的状况，而人凭肉眼看不见而已。

    《正蒙》中有一段《西铭》（张载贴在书斋西墙的一篇座右铭），特别著名。张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体；人应当服从乾坤（“天地”）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所作的事情（也就是“立德”），都同时是为宇宙父母所作的事情。后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载认为，圣人所做的事，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”，又赋予它一层新的、超越道貌岸然德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。

    进入二一世纪下半叶（北宋），更新的儒家分成两个不同的派别，分别以周敦颐的两个学生程颢、程颐两兄弟为创始人，被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（1033-1108）创立的学派由朱熹集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（1032-1085）创立的另一个学派由陆象山和王守仁完成，史称“陆王学派”或“心学”。这两个学派争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然界的规律，是否人头脑中的臆造？或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的根本问题。

    程氏两兄弟的父亲是周敦颐的朋友，和张载是表兄弟，还有他们和邵雍住得很近。这五位哲学家之间的亲密往还，成为中国哲学史上的一段美谈。程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示的“万物一体”这个主题也是程颢的哲学中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特征。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累的这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。

    程颢和孟子的区别在于：程颢对于“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。《易传》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。把“生”解释为“产生”，和“易传”的全部思想更加和谐。但是在程颢和其他更新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。

    在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心，或欲望所蔽，使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己和万物原是一体。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。

    早在先秦时，公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是，后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这个思想朝另一个方向发展。

    直到一千多年以后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题，他们便是程颐和朱熹。程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，他们的“理”的观念直接来自“易传”。程颐和朱熹正是从“易传”所讲的“道”，发展出他们所讲的“理”。

    张载用“气”来解释万物的生成和消灭。这个理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的门类？程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气” 聚而生，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的凝结，各依不同的“理”。花之所以成为花，是因为“气”按照花的“理”而凝结，于是便成为花；叶之所以成为叶，是因为“气”按照叶的“理”凝结，因此，便生成为叶了。

    邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法，他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在图解之前便已存在，并且在各类事物出现之前，便已经存在了。

    如果把张载和邵雍的哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物，其所以能存在，必须有一个“理”，而且居于某个“物”之中。如果有一物，就必有一理。但如有一理，可能有，也可能没有与它相应的物。这个道理，程朱称之为“理” ；与“理”相应的“质料”，程朱称之为“气”。如果把朱熹的理论体系和张载的理论体系相较，则朱熹所讲的“气”，比张载所讲的“气”要抽象得多。

    程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自“易传”：“ 形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”和“具体”。 

     “理”乃是“道”，是“形而上”或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说，是“具体”的。按照程颐的说法，“理”是外在的，人对“理”既不能增一分，也不能减一分。程颐还描绘形而上的世界是“冲漠无联，万象森然。”意思说形而上的世界里虚无一物，却又万物具陈；虚无一物，因为其中没有具体事物，万物具陈，因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在的，无论现实世界中有没有它的具体实例，也不在于人是否知道它们。

    程颐的精神修养方法强调的是“敬”，意思是严肃、真诚，心不分散。此后的儒家都十分看重一个“敬”字，以“敬”字取代周敦颐的“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。

    新的儒家所讲的陶冶感情的方法，要旨是把感情与私己分开。按照程颐的看法，圣人也有快乐，有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正，因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观地现象，并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物，当外物移去时，它引起的感情反应也就消逝。因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。

    新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐对新的儒家来说，是一件大事。在程朱看来，快乐“风流”的特性在于超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。从这个思想里，我们也能体会到新的儒家有一种浪漫主义的气息。新的儒家是否成功地实践了他们的主张呢？是的，他们确实这样实践，并且获得了成功。邵雍作了一首诗，题目是《安乐吟》。从诗中可以看出，他是一个快乐的人，他把自己的住所命名为“安乐窝”，自号“安乐先生”。程颐也作了一首诗，题为《秋日偶成》，诗中称邵雍为“风流人豪”。达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为他们是不可征服的。冯友兰在这里说：我们终算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。

    朱熹（1130-1200），福建人，在中国学术史上常被称为朱子。学问渊博，深思明辨，并留下了大量著作。程颐开创的理学到朱熹而完成。这个哲学体系的领袖地位虽然曾经遭到挑战，但直到十九世纪末二十世纪初西方学术传入中国之前，程朱的理学始终是中国最有影响力的哲学学派。新的儒家认为朱熹最重要的著作是他作的《四书集注》，据说他直到临去世前一天还在修改这部注疏。他还写了《周易本义》和《诗集传》。元朝时仁宗发布诏令，以《四书》为开科取士标准，并以朱熹的《四书集注》为解释《四书》的依据。明、清两朝沿袭元制，直到1905年废科举才废除这套做法。

    程颐关于“理”的理论到朱熹手里，被阐述得更加明晰。他说：“形而上者，无形无理是此理。形而下者，有情有状是此器。”一物是它理的实例，若没有某个理，便不可能有某个物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”一切事物，无论是自然的，或人为的，都自有其理。理是早已存在的，这就是说，理是永恒的。

    朱熹认为，“理”是事物的终极标准。整个宇宙也必定有一个终极标准；它是至高的，也是无所不包的。它包括了万有的万般之“理”，又是一切“理”的概括，因此称为“太极”。朱熹说：“事事物物，皆有个极；是道理极致。总天地万物之理，便是太极。”从这些话中，可见太极在朱熹的思想体系中的地位相当于柏拉图思想体系中的“善”的观念，或亚里士多德思想体系中的“神”的观念。

    但是，在朱熹的思想体系中，有一点使得他的思想体系中的“太极”比柏拉图思想体系中的“善”的观念，或亚里士多德思想体系中的“神”的观念更具有神秘性。这一点便是：太极不仅是宇宙万有之理，同时还内在于每类事物的第个个体之中。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”他用月亮作比喻：“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”我们知道，在柏拉图哲学中，理念世界和感觉世界的关系，以及“一”和“多”的关系，怎样解释清楚，是一个难题。朱熹用月亮这个实例来作了解释，这本是佛家常用的比喻。

    如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一个“形而上”的世界。但是，我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。关于理和气的概念，前面讲得很多，但关于理和气孰先孰后，这是朱熹和他的门生们讨论很久的问题。朱熹显然认为，在物质世界里，有事物之前，已经先有一事物之理。但是，一般说来，理是否在气之先？朱熹的中心思想是认为：“天下未有无理之气，亦然未有无气之理。”（《语类》卷一）但是，他认为：“不可说今日有是理，明日却有是气。”为什么？因为时间和气是同时存在的，若没有气，便没有时间。另一方面，理是永恒的，永恒进入时间，又超越时间，因此把理说成在气（时间）之后“开始存在”乃是荒谬的，因此提出“理和气孰先孰后”的问题，在宇宙本体论上是没有意义的。问这个问题也不能认为就是不正确；但宇宙发生论的问题，只有回到宇宙本体论去，以求得解决。

    另一个问题是：如果用柏拉图和亚里士多德的哲学思想来说，理和气之间，哪一个是“第一推动者”？理不能成为“第一推动力”。因为理自身“缺少意志和设计，从而没有创造力”。但理的自身虽然不动，在它的“纯净、虚空又广阔的世界” 里，有“动静之理”，动之理本身并不动，正如静之理本身也并不静。气一旦“禀受”了动静之理，它就开始“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。按照朱熹的解释，中国宇宙论的二元因素就是这样来的。因此，太极如同亚里士多德哲学中的神，他虽不动，却是万物的推动者。

    朱熹认为，人性就是人类得以生存之理居于个别人之中。一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。任何人除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”。这也就是朱熹关于恶的来源的学说。柏拉图早就指出，人形成个体，必须有质料的具体化，这个具体化的人必然不及人的原型理念那样完美。举例来说，任何具体的圆形必定不像“圆”的理念那样绝对的圆。这是现实世界不可避免的厄运，现实中的人也不例外。

    柏拉图说，人的天性总是向着他的理念原型，却总不及那理念原型，总是达不到那理念原型。在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。心和其它的个别事物一样，是理加上气之后的体现，心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。心可以活动，例如思想、感觉；但是性不能有这些活动。但是，当人心里这样活动时，可以由此推论出，在人性中有相应的理。孟子关于“德之四端”（仁、义、礼、智）的分析主要是心理学的分析，而朱熹为孟子的学说提供了形而上学的根据。按照朱熹的说法，这四种恒德属于理的范围，因此，它们是性，而“德之四端”则是心的活动。

    如果世上每一样事物都有它的理，那末，国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家和政府都是按理组织，按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个政治上的原理就是先前圣王教导和推行的为政之道。这不是由人主观制定的，其中的理是永恒的。事实上，不仅先前的圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治有所成就的人，都是由于在不同程度上，遵行了为政之理。孟子曾经把治国之道分为两种；王道和霸道。朱熹和其他新的儒家认为，汉唐以降的历代政权，执政者都是谋私利，而不是为大众；他们的统治不是王道，而是霸道。在这里，朱熹是孟子的追随者，但也和先前一样，朱熹对孟子的政治理论，都提供了形而上学的论证。

    柏拉图曾经认为，除非哲学家执政，或执政者成为哲学家，否则不可能指望有完美的国家。中国哲学家中的多数也持这种看法。柏拉图在《理想国》里，用了很多篇幅讨论哲学家执政应先受什么教育。朱熹也说，圣王对王道之本曾受到最明智的教育。究竟其具体内容和方法是什么呢？朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，太极便是万物之理的总体。但是人由于禀受不足或缺陷，因此未将万物之理表现出来，如同珍珠湮没在水里一样。人所应当做的就是把珍珠再现出来。所用的方法便是程颐已经说过的两方面：“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”，专心致志，心不旁骛。朱熹说：若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯的智力活动，而达不到“顿悟”的目标。在这里，我们再次看见了“顿悟”的学说。

    朱熹的精神修养方法和柏拉图的精神修养方法十分相象。他认为，人性中原有万物之理，和柏拉图讲人有“与生俱来”的宿慧也十分相象。柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”由于有“宿慧”，因此，“人如学会按适当的次序，即由鉴赏外界美的形式到（自身）对美的实践，由对美的实践到对美的思想领悟，对美的思想领悟而最后达到绝对的美，这样领略各种各样美的事物，最后，会突然领悟到奇妙无比的美的世界的本质。”这其实也是“顿悟”的一种形式。

    陆九渊（1139-1193）。人称象山先生，今江西人。他与朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，两人在重大的哲学问题上以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊说过：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”朱熹认为“性即是理。”而陆九渊却说：“心即是理。”这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。朱熹说“性”和“心”的区别远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。他认为现实包含两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的。陆九渊则认为这两者只是文字上的不同，现实只包含心的世界。

    王守仁（1742-1528），生于明代，人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家，还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学，并从“格竹子之理”开始，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路，在被贬贵州时在山区落后原始的生活环境里，有一晚得到顿悟，对《大学》的主旨有了新的认识；由此而对《大学》有了全新的诠释，完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》。

    《大学》和《中庸》一样，都是《礼记》中的一章，宋代的道学家把《论语》、《孟子》和《大学》、《中庸》并列为“四书”，成为道学（西方称为“新儒家”）的基本文献。道学家认为《大学》是孔子的门生曾参所作，但还没有文献足以证明这一点。《大学》的第一章被称为“三纲领”、“八条目”。

    王守仁对宇宙的概念认为，宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有一个朱熹所强调的“理的世界”。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”又说：“心之体，性也。性即理也。”由此我们可以看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。在这样的宇宙概念上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”，他写道：“大人者，以天下万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫分形骸而分尔我者，小人矣。”总之所作解释都是形而上学的。

    这样，“三纲领”实际上被归结为一条即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。这种非意识是人的本性的表现。王阳明称之为“良知”。我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守仁则对这个理论赋予了形而上学的基础。据说，陆九渊的弟子、南宋哲学家杨简初见老师时问：人的本心如何？（“本心”原是禅学的用语，但陆王学派也沿用了这个词语）杨简说从孩提时代便学习孟子论善之四端，却始终不明白人的本心何所指。这时杨简任富阳主薄，中途出去处理了一桩诉讼案，回来后陆九渊说：刚才你断案，知道怎样判断是非，这便是你的本心。杨简问：仅止于此吗？陆九渊大声回答：“你还要什么？”杨简就此顿悟，由此成为陆九渊的弟子。这个故事使用了禅师启发禅僧顿悟的办法。它的用意表明，每个人都有良知，这良知便是人的本心。

    《大学》里还讲“八条目”，也同样可以归结为一条，便是“修身”。它的内容是个人精神修养的八个步骤，第一、二步讲 “致知”与“格物”。按照王守仁的思想，“致知”便是“致良知”。个人精神修养无他，就是顺自己的良知去生活，把来自直觉的知识付诸实行。在中文里，“格物”按照程朱的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为：“格者，正也”，“物者，事也”。这样，“格物”便不再是“剖析事物”，而成为“匡正事物”了。他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延伸，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。“八条目”的下两步是“诚意”和“正心”。王守仁认为，诚意无非是“正事”和“致知”，因为实践这两点都需要真诚。“八条目”的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为，修身就是致良知。什么是“良知”？它就是人内心的亮光，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

    由此可见，王守仁的思想和宋朝周颐、程颢、陆九渊是一脉相承的，只是王守仁用词更明确、表现更为系统。《大学》的“三纲领”、“八条目”如此恰当地被纳入他的体系，使他的话更有自信，也更足以服人。王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具有极大的吸引力。新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，“敬”什么呢？按陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

    但是，陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。

王守仁也批评佛教，但批评的出发点不同。王守仁的辩论思路可以认为，更新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。