参与·超脱·民族文明——论中国古代文人的文化性格

沈 家 庄

摘 要 中国古代文人"入世"与"出世"的基本人格态度，定格为"参与"和"超脱"两种性格类型。前者是积极进取的外向型性格，后者是消极退避的内向型性格。这一对相互对立又互补的性格，反映出中国古代文人的情神风貌，表现了华夏民族文明的一个显要特色。"参与"型性格，是民族文明发展的内驱力的能源，是中华民族文化个体人格力量的显示；"超脱"型性格，虽表现出退避的情神状态，但它能涵养深层思维，缓和内心矛盾，引导文化个体趋向自然与故土，归于心灵的平静。两种性格的组合，造成中国文人信仰与理智长期的稳定平衡，在一定程度上，使得华夏民族精神文明观念和价值体系始终未分化。

关键词 民族文明；文化性格；参与；超脱；社会责任感；爱国；信仰；理智

正文

中国古代文人性格，呈现出许多鲜明的相似特征。这类相似性格在中国各历史发展阶段文人个体的反复出现——即对古代文人生活方式、思维方式及行为规范的制约——形成一种稳定的民族文化性格。

性格，按心理学的定义，是指人的个性的一个方面。人是社会性的，现实社会中的每一个人，都意识到社会现实给予的影响。性格的社会倾向性，使得个体性格在某种意义上必须认同群体的道德规范。一个社会群体中的个体对统一的道德规范的认同。便形成相同或相似性格。

中国古代文人"入世"和"出世"两种不同的社会政治态度，是由"参与"和"超脱"两种对立统一的性格态度决定的。"参与"和"超脱"两种性格，在各个时代的大多数文人身上模式化地、反复地表现出来，甚至形成一种民族的文化特质。人类学家菲利普·巴格比认为"以一个既定的方式反复出现于一个特定社会的大多数成员的行为中，并被理想化地推定能出现于该社会的全体成员中。这就是"文化"。（《文化·历史的投影》上海人民出版社1987版，第105 页）具这种"文化特质"的性格，就是文化性格。"参与"是一种积极进取的外向型性格，"超脱"一般说来，是一种消极退避的内向型性格。这两种性格相辅相成、相生相克，反映出中国古代文人的典型风貌，表现了华夏民族文明的一个显要特色。 

    参与——社会责任感的自我强化 

中国古代文人对社会政治的强列参与意识构成文人个体对国家、民族、社会高度责任感的积极态度之基本性格特征。尽管商朝和周朝国家意识尚未成熟， 可文人成员资格已进入他们的自我意识。在诸侯争雄，列国称霸的春秋战国，文人的社会成员资格意识上升。他们积极奔走于诸侯国之间，出谋献策，劝谏游说，使个人的创造精神、进取精神达到兴奋的沸点。百家争鸣，诸说蜂起，文人们各尽其才，各呈其技，各立其说。这种对于社会的普遍需求，使文人个体希望认同于所依存的社会，并在行为上模仿该社会的其他成员，从而形成普遍的文化认同，使文人性格在文化意义上，具备了一种稳定的参与社会政治的观念。随着国家意识的加强，这种文人在文化意义上建构的、由一定的观念和价值制约的性格，强化为一种社会责任感，一种九死而不悔的爱国热情。这种华夏文人精神品格的杰出代表者，便是楚国三闾大夫屈原。屈原性格结构之最突出内核，是近于顽固地对楚国国君的执著、对楚国国都的眷恋，对楚地的难以割舍、对楚物的拳拳热爱、对楚歌的念念于怀。他先疏于怀王。强列的社会责任感驱使他不放弃"修法度于朝廷"的爱国立场；后迁于顷襄王，离开郢都时一步而三回顾，徘徊踟蹰，不忍骤去。 上天无路入地无门，披发行吟泽畔，仍不改初衷。直到闻说郢都被秦攻破的消息，才怀石自沉于汨罗江，以生命，完成了性格的终极选择。有论者谓屈原已成为中国文人心目中的"人格神"，无论本源态度之褒贬如何，这个判断委实说出了一个基本事实。因为屈原的人格精神，即屈原性格已经成为中国文人不断模仿、重复的性格特质。

在理论上不遗余力地提倡文人参与社会政治生活，陶冶和培养治国平天下的能力与性格，正是中国儒家学派建构儒学理论的基本出发点和归宿。孟子的言行，正是中国古代文人参与性格，即社会责任感自我强化的典型写照。毛遂自荐的故事，冯谖客孟尝君的故事……商鞅、曹参、司马迁、诸葛亮、建安七子直至阮籍、嵇康、刘琨、王导、鲍照、庾信……尽管个人好尚与个性有极大差异，有些甚至具有根本对立的人格气质。但无一人不曾选择入世的道路，无一人不对所依附的社会（国家）采取积极介入的姿态。尽管他们或者因对政治的参与成就了事业，或者因对政治的参与付出生命的代价，但是无论成败如何，他们性格的对社会政治生活积极参与的观念和行为价值取向，却一脉相承。愈是在中国文学史上享有盛名的大家，这种作为文化积淀延续下来的积极参与社会政治生活的文化性格，也就表现得愈为突出和强烈。如唐代大诗人李白与杜甫，两者的生活道路与个性气质是截然不同的，创作风格和艺术表现手法及习惯也迥异。但两人却表现出同样的对国家命运的关注及对社会政治生活的积极参与这一共同的文化性格。杜甫"致君尧舜上，再使风俗淳"的崇高理想，李白"奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一"的宏图伟愿，不是共同道出中国文人关心社稷存亡、系心国家统一和振兴的热望么?杜甫在国破家散，幼子夭亡的艰难竭蹶中，历尽艰辛，"麻鞋见天子，衣袖露两时"，忧念的是"朱门酒肉臭，路有冻死骨。"关注的乃是朝廷的安危、平息叛乱的事业。李白在平乱救国的一腔热忱被误会，囚系囹圄，流放夜郎，遇赦东还后，又以疲病之躯，毅然从军，欲追随李光弼麾下，为最后平息安史之乱贡献残喘的一丝气力。这种鞠躬尽瘁，死而后已的献身精神，是中国文人文化精神中弥足珍贵的宝石，永远闪烁着华夏民族精神文明的光芒。以后宋、元、明、清各代文人，在变动的社会政治结构和多元文化因素的冲击下，始终未改变对已被强化的社会责任感这一中国文人的整体性文化性格的承传和模仿。他们“黄沙百战穿金甲，不斩楼兰终不还"（王昌龄《从军行》）的豪言，他们“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》），“誓取燕赵归君王”（陆游《松骥行》）的壮语，他们“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥《过零丁洋》）的志向，他们“男儿有志兮天下事，但有进兮不有止”（梁启超《志未酬》）的气概，为中国古代文人对国家对人民的高度责任感的文化性格，写下了浓墨重彩的一笔。而“了却君王天下事，赢得身前身后名。”（辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》）正是国家、君王、人民、个人四者利益相统一，命运相攸关, 价值取向趋一致的文化认同在文人心灵的具体剖白。这种共同的文化性格，决定了文人群体“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”（范仲淹《岳阳楼记》）的基本人格。也决定了 他们正直、谨慎、勤奋、疾恶如仇、公而忘私、国而忘家、重义轻利、取信成仁的基本品德。当民族矛盾上升为社会的主要矛盾时，他们总是大张爱国抗争的旗帜，与人民一道共赴国难。往往能以“国事至此，予不得爱身"（文天祥《指南录后序》）的无畏精神，及“生不能救国难，死犹为厉鬼以击贼”（同上）的慷慨浩气，以及“拚将十万头颅血，须把乾坤力挽回” （秋瑾《黄海舟中日人索句并见日俄战争地图》）的豪迈誓言，与社稷国家共存亡，“临大节, 而不可夺也！”（《论语•泰伯》）国恨家仇，志在必报。当民族矛盾缓和，边关无事之秋，他们则拳拳于朝纲的整饬，民风的清肃，经济的繁荣，国库的充盈。在朝则察奸挫私，励精图治；外任则关心民瘼.兴利除弊。

  数千年来，中国古代文人这种文化性格，已积淀成华夏民族精神文明的基本特质。这种民族文明的基本文化特质的形成原因是多方面的，但撮其要者则有二端：其一，汉以来废黜百家、独尊儒术一以贯之的教化；其二，隋以来由中央政权统一掌握的科举选士制度。这两项，使文人性格在道德人伦主体建构层面趋向认同，遂使参与意识进入文人个体行为规范的基本原则，并强化为某种社会需求，进而向集体无意识深化，中国文人这种文化性格，遂成 为一种民族文化传统被定格，成为民族文明的象征性实体，在历史的进程中生发积极效应。

  这种文人文化性格的形成，在文学史本身的发展历史中则表现岀一个流派、一种思潮、一个文学运动的易于形成。诗三百、楚辞、汉赋、汉乐府、汉文章、唐诗、宋词、元曲、明清小说戏剧，无不表现出不同时代文人的共同追求和共同的社会理想及美学好尚。正由于中国文人对传统对群体的文化认同，故尔造成中国文学史上一代有一代之文学。诗三百的结集，汉乐府的昌盛，建安七子的崛起，唐代边塞诗派的形成，韩柳古文运动的巨澜，张、王、白新乐府运动的旋风，宋代诗文革新的浪潮，元代杂剧作家的创获，明代前后七子的复古、东林学士的聚会……等等，都是以群体的方式，共同的主张，表现岀中国古代文人在不同时代的观念与价值取向是何等相似乃尔！如果我们从文化这一视角透过文人文化性格三棱镜观察，就能够对以上所及中国文学史上围绕政统、道统、文统为核心揭开的一次又一次文学运动，探视其深层底蕴之文化内涵，从而由民族文明的价值高度，审视其在历史进程中的作用和今天应予以的客观评价。

超脱——理想与现实冲突后的精神调整

   与中国古代文人对社会政治的强烈参与意识，构成文人个体对国家、民族、社会高度责 任感的积极态度之基本性格相辅相成，中国古代文人的超脱观念与行为价值取向，表现岀中 国文人文化性格的另一侧面。《论语•微子》“楚狂接舆歌而过孔子”及“长沮桀溺耦而耕"两章，从对立的角度，客观地掲示出上古华夏文人这两种对立文化性格存在的事实。前章邢邴《疏》曰；“欲劝孔子避乱隐居也。”（《论语注疏卷十八》）后章《疏》曰：“此章记孔子周游为隐者所讥也。”（同上）孔子对“隐者”的劝诫嘲讽的回答却是“鸟兽不可与同群。”（《论语•微子》）表示其不可隐居避世的立场。关于此立场，“子路从而后遇杖人”章说得更为明确：“子路曰：不仕无义，如之何其废之？欲洁其身.而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。"从《论语》以上各章可以看岀，隐者遁世避居的原因， 是“今之从政者殆”，即世道· 昏·暗，拒绝参与社会政治生活；目的.是“欲洁其身”,即实现道德的自我完善,不与当政者同流合污。传说为屈原所作的《渔父》，亦属掲示古代文人参与和超脱两种对立文化性格冲突的形象记录。渔父“圣人不凝滞于物，而能与世推移”的价值观念，及“沧浪之水清兮可以濯吾缨，沧浪之水浊兮可以濯吾足”的随遇而安的人生态度，是古代文人超脱文化性格的心理依据。许由、巢父、伯夷、叔齐、严子陵等传说和历史上的古代隐士则是中国古代文人超脱文化性格的原始范型。周朝的姜尚，汉代商山的四皓，汉末南阳卧龙岗的诸葛亮，当初是“隐者”，但都从“超脱”始，而以“参与”终，辅佐君王成就了卓著的事业。他们虽然作为隐者原型在中国古代文人超脱丈化性恪的形成过程中起过某种作用，并长远地对后代文人以精神与行为暗示，但他们的性格观念与价值取向，已不类属文人文化性格的 “超脱”型。能像作为文人参与性格模仿原型的屈原一样.成为文人群体超脱文化性格模仿原型的文人，当推东晋田园诗人陶渊明。就中国文人对陶潜超脱性格的文化认同及对其人格模仿的历史长度及影响深度与广度而言.他委实是中国古代文人心目中的又一位“人格神”。

陶潜所杜撰的“桃花源”境界.千百年来成为中国古代文人心向往之,迹追攀之，诗词文曲摹写赞赏之的事实，以及其《归去来兮辞》和系列田园诗歌历代不衰的强大魅力，则是这位“人格神”进入中国古代文人文化共识、积淀成文人群体普遍性格的实证。其“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》之五）的悠闲，“舟遥遥以轻扬，风飘飘而吹衣”（《归去来兮辞》）的飘逸.“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜”（同上）的洒脱.“登东皋以舒啸，临清流而哦诗”（同上）的豪纵……无不成为后代文人超脱性格的行为范式。陶潜这种超然物外的岀尘之念之所以成为性格规范的终极选择，与其早岁对社会政治生活的参与态度有直接联系。其《杂诗》中他“有志不获聘”的悲慨与《归去来兮辞》中“世与我而相遗”的牢骚，隐约透露岀其超脱性格的社会政治成因。“不愿为五斗米折腰”，不过是托辞而已。《桃花源诗》破题两句“秦氏乱天纪，贤者避其世。”倒是道出历代隐逸文人不愿与暴君、昏君合作，避祸全身，超脱遁世的深层社会根源。“桃花源”的文化学意义当然还有更复杂的观念和价值有待发掘，但作为梦幻意识之产物的小国寡民的乌托邦社会理想，却肯定是作者早年参与社会政治的热望在严酷现实之坚壁上碰碎后，潜在意识的精神追求借语言媒介的实现。根据作者《桃花源诗并序》、《饮酒》、《归园田居》、《归去来兮辞》作品系列综合考察，推究陶渊明超脱隐逸性格的成因，就主观因素言，只能得出理想与现实冲突后的精神调整这一结论。这也正是中国古代文人超脱文化性格的普遍成因。

陶渊明性格由于其完整性和一贯性.从其产生的那个时代起，便以既定的方式岀现于中国古代社会大多数文人的行为方式中，积淀成华夏文人的文化性格。初唐愤世及混世的诗隐与酒隐文人王绩.创作与人格，几乎是陶氏原型。盛唐山水田园诗人王维、孟浩然等 “无可无不可”的态度及超拔清逸地对山水田园的眷恋，很大程度上有对陶潜性格模仿的痕迹。 

寒山、拾得、王梵志等诗人虽在人生态度和个性特质方面具备更复杂的文化内涵，但就文人基本观念和价值取向立言，亦可入超脱文化性格这一大的类属。大诗人李白，即便是那样执着于功名事业，耿耿于社会政治生活的积极介入，但当他供奉翰林遭玄宗冷落，赐金放还后，也一度游仙服丹，飘然游于吴越间，发出“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（《梦游天姥吟留别》）这样超脱遁世的宣言，毅然往庐山隐居。曾领导过轰动中唐政界和诗坛的新乐府运动，官至太子太傅的白居易。在中唐后期宦官专权、君昏政乱的社会变故中，亦超然尘垢之外，过着亦官亦隐的闲适生活。"苦乐心由我。穷通命由他。坐倾张翰酒，行唱接舆歌。荣盛旁看好，优闲自适多。"（白居易《问皇甫十》）可窥其乐天知命，超旷任达的心奥。"解绶收朝珮，褰裳出野船。屏除身外物，摆落世间缘。"（白居易《闲居自题》）则是其从参与到超脱之性格转化的传神写照。其后从晚唐到宋、元、明各朝，多数文人或者终生不仕，超脱傲世，以布衣终老；或者前期入士，后期超脱遁隐，贻养天年。更多的则是仕途顺利，则积极从事朝廷政事，让参与性格强化为社会责任感和使命感，振邦兴国；仕途不顺利，受到挫折打击，则退避超脱，以达观任诞的方式，"摇首出红尘，醒醉更无时节。"（朱敦儒《好事近》）浮游于天地间，以获精神解脱。苏轼《前赤壁赋》的主客问答。道出中国古代文人超脱性格的文化共识。当"客”言功名事业过眼云烟，人生须臾，长江无穷后，“苏子曰……盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎?且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭。是造物者无尽藏也，而吾与子之所共适。"苏轼因抵制熙宁新政，受到新党打击，被"乌台诗案"之祸，贬谪黄州编管，人生旅途，可说是经历一场九死一生的挫折。所以居黄州东坡时他发出"小舟从此逝，江海寄余生"（《临江仙》）的遁世之叹。《赤壁赋》这段话，从哲学认识的高度，寻找超脱遁世的理论依据。同时，也表白了其在严酷现实面前，从对抗转向超脱的精神面貌。这种精神的获得，是其性格冲突的结果。主客问答，便是作者内心矛盾冲突的外化。可见，古代文人的超脱文化性格，正是参与性格的必要补充。后者。往往是作为文人个体理想与现实冲突后的精神调整方式出现，成为文人心理平衡的调和机制这种超脱的性格在《前赤壁赋》中以哲理的方式形诸文字，因而文人对此赋产生了历久不衰的特殊钟爱，此种情感，与人们对陶渊明诗文的崇拜一样，是将其作为文人超脱文化性格的经典范本奉读和欣赏的。

中国古代文人这种超脱文化性格，决定了其"穷则独善其身"的基本人格，也决定了他们清高、愤世、自负、任诞、淡泊、恬退、冲和、知足常乐、.与世无争、清心寡欲的基本品德。无论在何种社会政治背景下，文人的超脱文化性格都不会对社会的安定和政局的稳定造成影响和威胁。这种中和的品性，已成为华夏民族文明中热爱自然、爱好和平的文化特征。当然。这种文化性格，相应地也造成民族文化性格中竞争机制的淡漠和丧失。是中国封建社会漫长、闭关锁国、跟不上世界工业文明发展步调的文化因素之一。

中国古代文人这种超脱的文化性格，理论渊源于周秦老庄哲学。老子主张"道法自然"，"天道无为而自然"。他规劝人们"知足"，反对"争"，主张慈柔、俭约。提倡"见素抱朴，少私寡欲。"他所谓"知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉"，正是历代隐逸文人超脱行为的价值观。他所谓"众人皆有余。而我独若遗；我愚人之心也哉，沌沌兮! 俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮其若海，漂兮若无有止。众人皆有以，而我独顽似鄙"（《老子·道篇》），不啻描画出遗世独立的超脱文人的肖像。

庄周发展了老子的自然哲学，倡导"中道"，教人们善处"才与不才之间"。他以为这样便可以保身，可以养亲，可以全生，可以尽年。他告诫人们"寿而不悦，夭而不悲，通达不以为荣，穷困不以为丑"（《庄子·天地》），要像婴儿那样无知，像荒野漫无边际，忘掉自我，游荡于尘世之外，逍遥在无所事事之中，追求心灵绝对的自由。老庄这种超脱达观的自然人生哲学，两千多年来为历代文人效法与模仿，成为文人性格范型。当然，道家思想与释家思想的互相渗透，最终建构成华夏民族文化精神的主要遗传基因，乃中国古代文人超脱文化性格的理论支柱。然而，释家作为外来文化，有其自身在华夏民族传播嬗变的规律，虽然佛学文化对华夏民族文化影响是深远持久的，但其后分明有被儒、道中国本源文化消融同化的倾向。故我们认为，形成中国古代文人超脱文化性格的主要理论渊源，首先是老庄道家哲学。

  虽然道家黄老之学在汉代已经繁盛，魏晋的玄学也曾使那么多文人迷恋，但道家被封建统治者尊为学术正统，却是唐代的事情。唐太宗尊奉老子为太上玄元皇帝，宋代统治者亦尊奉老庄哲学，恐怕不光只出于唐皇朝李氏的祖宗崇拜或宋皇朝赵氏及时行乐和奉仙求长生的狭隘动机。因为道家文化在中国漫长封建社会的逐渐完善和传播。已积淀为华夏文明观念和价值的精神要素。崇奉道家文化精神原则的中国文人超脱隐逸的性格，已为社会许多成员所认同。对于最高统治者来说，文人的超脱避世，并未造成神圣皇权的威胁，超脱文人的不合作态度，比在朝批评当政，兴风作浪，或抗颜强谏，干预朝廷政事来得温和、善良得多。作为缓和社会矛盾的文化机制的道家文化与作为调和文人心理冲突的文化机制的超脱性格，共同对封建秩序的稳定、朝廷内部的安宁、社会的有序产生积极效应。正由于最高统治者的文化认同与文人群体文化认同趋向一致，这种超脱的文化性格才得以作为正统文化精神在漫长的中国封建社会获得长足发展与传播，与参与性格一道，定格为一种稳定的民族文化性格。

诚然，佛教文化"虚幻"的核心内容及对现实世界的否定之基本精神，亦是中国文人超脱性格的理论依据之一。如王维的奉佛，白居易晚年对佛教的兴趣，柳宗元贬谪后对佛家经典的钻研，苏轼与云游高僧情同手足的友谊等等，无不表明中国古代文人理论兴趣之转移和人格价值偏离儒学正统轨道之追求。但是，佛家以"空"为核心的宇宙本体论究竟与儒家肯定人生，执著现实社会的基本精神相去太远了，所以，中国文人宁可追随崇尚自然的老庄哲学，以求在顺应自然中获得解脱，而始终与尚空的佛教哲学谨慎地保持着距离。

文人超脱文化性格的形成，在文学史的发展过程中，则表现出山水田园诗创作的始终未衰竭的热情。无论何朝代的文人，都对自然怀抱一种归属感，他们以不倦的心力和由衷的热情，讴歌山川美景；以童稚的天真，执著于田园生活的闲适与自由。文人对山水的歌咏和流连，似乎已不是中国文人对素材挑选的雷同，简直成为他们人格精神的象征性择别。山的挺拔突兀，直立不屈，坚定不移；水的随遇而安，高下往复，周流委折，正是刚柔相济文人性格的形象写照。田园牧歌似的恬淡安谧、宁静无争的社会生态环境，则是他们躲避官场喧器及人世纷争的最佳处所。佛教提倡的"静"、"空"、"寂"境界与道家"自然无为"观念融合，成为中国山水诗、山水画和书法艺术追求的最高灵境。这一中国文学艺术的特殊现象与文人超脱文化性格的对应关系微妙地在中国文学中显示出独特个性气质。另外。游仙诗的创作，宋词的繁盛、元杂剧神仙道化剧的激情，蒲松龄的《聊斋志异》、吴承恩的《西游记》甚至吴敬梓的《儒林外史》等，无不是在道家和佛家文化精神辐射下，使文人创作精神从儒家道统与文统裂变出来的精神产品，它们都或多或少地在一定程度上反映出文人超越现实社会的文化共识（宋代文人迷醉于歌筵酒席或秦楼楚馆，创作漫声促节的小歌词，文化背景上仍是道家及时行乐价值观对儒家传统伦理道德的超越）。其次，中国文人对生命的执著，于作品中经常表现出的祸福无常及人生优患，炼丹服药，祈求长生的兴趣，或者气功养生，探索人生之谜等等，则表明道家文化与佛教文化都未能引导中国文人实现终极超脱。

  结 论

综上所述，参与和超脱，是中国古代文人共同具有的相互对立又相互补充的文化性格。参与，是一种积极用世的精神状态，是信仰的终极恪守，它能激发高昂的爱国主义热忱及义无返顾的献身渴望，对国家、社会、民族的关注以及对成员资格的高度责任，对功名事业的执著追求，对正义的维护与伸张，对邪恶的抗争与抨击，奋斗、忘我、牺牲……等等。它积淀成中华民族文明的最主要精神，它是华夏民族文明发展的内驱力的能源，是中华民族文化个体人格力量的显示。超脱，是一种理智的、退避的精神状态，它能涵养深沉的思维，缓和内心的矛盾冲突，将心灵引导向对自然的认同。与万物冥合，对个人生命的执著。对大地、 山川的钟爱……他们行为方式向自然的复归，净化为一种纯粹乡土的恋情。"羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归田园。……久在樊笼里，复得返自然。"（陶潜《归园田居》）这种避世的、遁隐的超脱举动，这种归朴返真的精神追求，实质上是在另一个层面上爱国精神的发现——爱国家的一山一水一草一木，与社稷国土融为一体，与山川自然同在。所以，华夏民族文化精神，有一个最突出的文化特质，那便是对故土的依恋，对故乡的深情。这种依恋故土的精神状态，正是爱国主义的深层意念。

另外，论者习惯将中国古代文人超脱性格称为消极避世，是自私、自利的个人主义。但如果从民族文化精神层面考察。它有许多积极的因素。首先，这种超脱的文化性格，对避免精神的对立，缓和社会矛盾冲突具有特殊的意义。正由于中国古代文人具备这种文化素质，故尔显得比较的有涵养，比较的讲理智，所以中国古代史上多农民起义而无文人暴动。因为文人对当政不满，至多采取不合作态度——退避山林，隐逸渔樵而已。当然，就另一角度立论，这止是中国文人变革精神不强、守旧、落后的缘由。华夏民族精神的保守和缺乏竞争机制，亦是由于此种文化性格传统格局所拘。其次，这种超脱的文化性格。对文人自我修养和精神调节有积极的价值和意义。流连山水，种梅养鹤，在理想幻灭后能重新燃起生之曙光并激发生之乐趣，所谓"山重水复疑无路，柳暗花明又一村"（陆游《游山西村》）者，斯之谓也。这样不至于在现实的严酷打击面前束手无策甚至精神失常，也能避免在社会不公待遇下激发不理智的过激行为。中国历史上鲜有自杀者或重度精神分裂症患者，也未见有因决斗而殒命的文人学士，而在西方文化氛围中，各类精神病患者和因决斗殒身的文人却屡见不鲜。

中国古代文人的参与和超脱两种对立的文化性格之组合，造成文人的信仰和理智趋向长期的稳定平衡，在一定程度上，使得华夏民族文明观念和价值体系始终未分化。这种文人文化性格的巩固和承传，在某种意义上，决定了中华民族文化承传的一贯性，成为中华民族文明的较为突出的文化特质之一。（责任编辑覃汉池） 

（学报编辑部于1992年 10 月 29日收到此稿）刊载于 广西师范大学学报（哲学社会科学版）

1993年3月25日第29 卷 第1期  p87-93

《新华文摘》1993年第2期曾摘编报导。