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天理与人伦：儒家对现实秩序的构建

春秋战国时期，百家争鸣，儒家与墨家被称为显学，但对后世政治和文化影响最大的还是儒家。 [1] 儒家对往生和来世不感兴趣，只关心现实人生，探讨现实世界的秩序的维持和重建问题。儒家将现实社会的等级秩序称为人伦，认为人伦是天道的体现。

一、克己复礼是为仁

一般认为，儒学的开创者是孔子。孔子的思想主要保存在《论语》中。《论语》多半记录孔子与弟子、时人的简短对话，是研究孔子思想最可确信的史料。 [2] 《论语》中记载说，当孔子在匡被围的时候，他感叹说：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?” [3] 孔子认为他的学说是上承周文王，他有责任将“文”传承下去。他将“周之德”称为“至德”。 [4] 孔子最崇尚周礼，而周礼的制定者据说是周公， [5] 他在晚年赠深情地感叹：“甚矣!吾衰也久矣，吾不复梦见周公也。” [6]

孔子第一次提出了“仁”，将“仁”作为为调整统治阶级内部矛盾的原则。仁有多重含义。仁是“爱人”，又指“克己复礼”，还指恭、宽、信、敏、惠。从根本上说，仁是忠恕之道。所谓忠，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。 [7] 所谓恕，就是“己所不欲，勿施于人”。 [8] 孔子认为，仁、礼有着密切的关系：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”仁是内在的，礼是外在的，仁决定礼，礼反映仁，仁更根本、更内在。“仁”表现在政治上，就是为政以德。孔子说“克己复礼为仁”，“克己”在后来被解释成克制私欲，宋明理学家片面发展了“以理制欲”的思想，把天理与人欲对立起来，形成了禁欲主义的传统。 [9]

对于个人来说，孝是实行“仁”的根本。孔子认为，“孝”不仅仅是指子女从物质上赡养父母，而且重要的是要尊敬、善待父母，也就是“孝敬”。孔子说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?” [10] “孝敬”的另一含义就是“无违”，也就是不违背父母的意愿，就是要顺从父母的意志，“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。” [11] “孝敬”的另一内容，是死后“葬之以礼，祭之以礼”。 [12]

孔门后学孟子发展了孔子的仁学。 [13] 孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以兴废存亡者亦然。” [14] 要行仁政，首先要以民为本，“民为贵，社稷次之，君为轻”， [15] 要得天下，最重要的是得民心。统治者要与民同忧共乐，不要用严刑峻法治理国家，要教育百姓去修养孝悌忠信。经济上要使百姓有自己的田地，同时要保证百姓不违农田。轻易不要发动战争，“率土地而食人肉”， [16] 最后会失去人心，失去天下。德治首先要求君主自身有道德。“正君心”是大臣的职责，如果君主有错误，大臣首先要反复劝说，如果反复劝说君主仍然不听，就离开这样的君主，实在不行，甚至可以更换君主。

无论是君主还是大臣，都要自觉地修养自己的德性。道德修养的方法有存心、养心、尽心等。存心就是保持自己的善心。如果失去了善心，就一定把它找回来。养心就是不断地培养自己的善心。养心的途径，一是寡欲，二是养浩然之气。寡欲就是节制感官欲望。“浩然之气”是一种道德精神力量，是结合“义”与“道”，经过平日修养积累而形成的。有了这种至大至刚的浩然之气，就可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道”， [17] 真正做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。 [18] 尽心就是通过不断的存心和养心，最终使人的善心达到完美的状态。将心之善性修养到很高的境界时，就认识到人性之善，知道人性之善，就明白了天道，从而达到事天行善的天人合一境界。道德修养达到这一境界的君主和大臣，就可以实行仁政，最终使天下归于至善，实现太平盛世。

 

二、二十四孝的故事

曾子发展了孔子的孝道。 [19] 曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。” [20] 慎终是指办理父母丧事要认真慎重，追远是指祭祀祖先要虔诚，二者都属于孝道。孝道对于移风易俗起到潜移默化的作用。曾子对父母就很孝敬。《孟子·尽心下》中记载，曾子的父亲曾皙喜欢吃羊枣，他死后，曾子为避免思亲悲伤，便不再吃羊枣。公孙丑以为脍炙比羊枣好吃，对曾子之孝提出质疑。孟子说，脍炙人们都觉好吃，而羊枣则为曾皙个人嗜好，因此曾子不忍食，正如避讳尊亲之名而不避姓一样，因为姓是人们共同的，而名是个人独有的。曾子不食羊枣正表现了孝亲之诚。 [21] 《论语》中记载，曾子有病，将弟子召来，对他们说：“启予足，启予手!《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子!” [22] 保护身体不轻易受到毁伤，是孝道的体现。《孝经》上说：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。” [23]

后人将历代孝子故事编成《二十四孝》，作为学习的楷模。 [24] 不过其中有的故事显然出于虚构，以极端化的行为突出孝的坚忍。如第十二个故事《埋儿奉母》写晋代的郭巨原本家道殷实，父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝。后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。清代学者评论这则故事，认为不近人情，近乎残忍。

再如第十八则故事《卧冰求鲤》写琅琊人王祥生母早丧，继母朱氏多次在他父亲面前说他的坏话，使他失去父爱。父母患病，他衣不解带侍候，继母想吃活鲤鱼，适值天寒地冻，他解开衣服卧在冰上，冰忽然自行融化，跃出两条鲤鱼。继母食后，果然病愈。王祥隐居二十余年，后从温县县令做到大司农、司空、太尉。为何用体温融化冰而不用工具凿，也让人费解。

三、何为中庸

发展孔子中庸思想的是子思，他是孔子的嫡孙，受业于孔子的弟子曾参。子思由卫国到了宋国，开始写作《中庸》。 [25] 所谓中庸，也就是以中为用或用中，指思想行动严格遵行周礼，不能有任何偏颇。君子具有中和美德，小人则相反。诚也就是中道，是中庸的本质。

《中庸》从各个方面阐释了致中和的方法。中庸之道被提升到了世界观的高度，视为宇宙的本体和法则：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” [26] 率性即自觉按照天赋的中和之德行事，这就是道。要使自在的性发展成为自觉的道，必须经过修道的过程，这就是教。要治理国家，必须从修身或诚身人手，而修身侧重于知、行两个方面。知的内容是仁、知、勇，仁为根本，知是知仁，勇是行仁，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”, [27] 这是知的五种方法。笃行即忠实地去践行，就是要知行合一。

慎独也是致中和的主要方法，即在独处无人之时，同样需要谨思慎行，不能有丝毫疏忽放纵。一般人在众目睽睽之下循规蹈矩，这是迫于舆论压力和社会监督，在独处之时依然唯道是从，才算是真正的“尊德性”。通过致中和，就能使自在的性发展成为自觉的道，从普通人修养成为至诚的圣人。

四、人生的四个层次

对儒家的家政治伦理观念进行系统化、理论化阐发的是《大学》。《大学》原是《礼记》中的一篇，其作者，或说是乐正克，而乐正克据说是孟子的弟子。 [28] 《大学》为历代封建统治者的治国之道奠定了基本格调。

《大学》的主要思想内容可以简单概括为“三纲领”和“八条目”。《大学》开宗明义指出:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” [29] 所谓“明明德”，就是要修养天赋的善德；“亲民”指治国安民之事；“止于至善”指前两项所应达到的目标和程度。围绕“三纲领”，《大学》提出了“八条目”：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” [30]

修身是根本，齐家、治国、平天下是修身的必然结果。治国先从齐家开始。在封建宗法制度下，家、国二者关系密切，通过宗法纽带的联结，贵族的家事便直接关系到国事。治国之道在于道德教化，而道德教化作用的发挥，最终又决定于家长的修身功夫。关于“平天下”，《大学》强调坚持推己于人。民之所好，莫过于为政以德，好民所好，为政以德，则可以得民心，平天下。

五、儒学成为儒教

孔子反复强调的一个重要概念“道”：“君子忧道，不忧贫。” [31] “富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” [32] 显然“道”是孔子的精神支撑，坚守“道”，士人才有独立人格，为了道，士人可以杀身成仁。孔子所提倡的独立人格意识与杀身成仁精神，在后世演化成为儒学思想的重要内容。孔子对政治充满热情，但一生奔波，在官场上并不得意。孔子将这归因于无道的时代。孔子在世时历尽坎坷，志向难酬，死后却声望日隆，引人膜拜。孔子在后世被奉为“至圣先师”。 [33] 元代统治者为孔子立的神道碑文中说：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。” [34] 孔子维护周天子的最高统治地位，主张礼乐征伐自天子出，反对僭越，严格等级制度，相信天命，维护忠孝等宗法伦理道德，对巩固封建中央集权，反对割据非常有用，这也是历代王朝尊崇孔子的原因。历代统治者及其思想家们不断地对孔子思想进行改造，将孔子偶像化，把儒家经典神圣化，将儒家变成了儒教。

儒学尊崇地位的确立，与董仲舒的努力密不可分。董仲舒认为，《春秋》微言大义、拨乱反正，严格“三纲五常”为核心的封建等级制度，树立大一统的封建君主权威。董仲舒发挥了《春秋公羊传》关于封建大一统的主张，认为大一统天经地义，不可改变。有了统一的思想，才可以制定统一的法制、号令。在《春秋繁露》中，孔子称天为“百神之君”， [35] 是宇宙间的最高主宰，天子受命于天，代天实行赏罚，具有至高无上的权威，君权是神圣不可侵犯的。董仲舒又认为，德是阳，刑是阴，天好仁恶杀，为政而任刑，就是逆天。天可用灾异对人君进行谴告，人君如果逆天而行暴政，又不知警惧之变，天命就要转移，政权就会难保。

董仲舒把儒家的“天人合一”思想，发展成为宇宙构成论体系，使儒家向往的“人与天地参”的世界观得到了具体落实。自然、社会，人伦、道德等一切现象都被纳人到了这个体系之中。董仲舒宇宙构成论体系的建立，是儒学神学化的重要标志。儒学经过董仲舒的改造，开始演变成为一个兼综阴阳刑名之学的理论体系。从此，先秦儒学强调的个体理想人格，被至善的“天”所代替。董仲舒的思想对中国历史产生了广泛而深远的影响。他以儒家学说为基础，以阴阳五行为框架，建立起了具有神学内容的新儒学体系，成为后世封建社会统治的理论基础。

汉武帝实行独尊儒学政策以后，儒学开始成为官方扶持的御用之学。儒学家通过解释儒家经典，来论证封建统治的合理性、现实性，借以追求功名利禄，无论今文经学、古文经学还是谶纬神学，都在各自的领域内论证君臣、父子、夫妇之间的“三纲”不可移位。儒学变为服务于统治阶级的工具，成为大一统政治格局的理论基础。

六、薪火相传的道统

东汉末年，发生了“党锢之祸”，太学受到了严重摧残，代之而起的是鸿都门学，经学的根基摧残殆尽。加上东汉三国时期社会动乱的冲击，经学走向衰落，儒学地位下降，一股新的思潮乘机勃然而起，学者以老、庄为宗，儒、道思想融合，产生了玄学，清谈玄虚之风盛于一时。到南北朝时期，统治者做过振兴儒学的尝试，儒学的正宗地位得以保持，在与佛、道的相互撞击中，走上了与之相互吸收、融合的曲折发展道路。

在唐朝中期，伴随着古文运动的蓬勃发展，儒学得到了振兴。其突出的代表人物是韩愈、李翱和柳宗元。韩愈自述他对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”， [36] 他所“旁搜”、“远绍”的“坠绪”，是传统儒学的先王之道，先王之道的基本思想是仁义道德。儒家的仁义之道，落实到社会中，就是君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇等社会关系，最根本的是君、臣、民三者之间的关系。韩愈认为，在漫长的历史长河里，仁义之道有隆污，有升降，甚至会暗淡无光，但道的传承如一条线，如薪火相传而不息：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。” [37]

韩愈用儒家的道统来对抗佛教的宗派法统。他以当世孟子自居，以传承道统为己任，他以当仁不让的态度来捍卫这一道统。道统意识促使历代儒者以传承儒业为己任，努力把儒学发扬光大。韩愈以儒家道统为理论根据，批评佛老，力图恢复儒学在社会政治上的领导地位，又以儒家道统为价值标准，批评和规范封建社会的专制政治，即用道统来驾驭和限制政统，使政统在道统所认可的轨道上运行。

七、天地之性与气质之性

公元960年，赵匡胤发动“陈桥兵变”，推翻后周，建立了宋朝。儒学讲求君君、臣臣、父父、子子之道，维护纲常伦理，看重名分等级，有利于封建等级制度的维护，所以赵匡胤尊崇儒学，诵读儒家经典成为一时风气。据说赵普做宰相后，遇到军国大事，就关起房门来读书，然后做出决定，所读之书是《论语》。 [38] 赵匡胤认为“宰相须用读书人”，重用儒臣。 [39] 他多次下令，要求天下以儒家忠孝为本。在这样的形势下，儒学完成了向理学的转化。

理学的开山祖师周敦颐在《太极图说》中提出了一系列理学概念范畴。 [40] 周敦颐认为，世界从无中生出，有中又生出无。动静生出阴阳，阴阳生出天地两仪，阴阳又错综变化生出金木水火土、五气、四时，以及天地间万物。这样，便生成了宇宙。五行即是阴阳，阴阳回到太极，太极又以无极的状态存在。

关中学者张载提出了理学的一系列基本命题。张载用元气说来解释天地伦理。阴阳二气变化无穷，有一定的规律和秩序，这就是“天之大义”，就是“天序”、“天秩”。气的变化规律就是“理”。理体现在天，便是损益盈虚；体现在人，就是寿夭贵贱。人应当去探讨这理，这叫“穷理”。只有“穷理”，人生才有意义。张载认为，性分为两种，一是天地之性，二是气质之性。天地之性是纯善的，气质之性有善有不善。气质有善恶，但可以通过修养来变化气质，变化气质的办法是尽性。尽性在于善于反省，发现自己的本然之性，令性与天道合一，达到内外一致的“诚”的境界。 [41]

二程提出了“天理”这一概念，程颢说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字却是自家体贴出来。” [42] “天理”是一种自然而不可更易的趋势，是形而上的“道”。人性有“气禀之性”和“天命之性”。天命之性是“理”在人身上的体现。顺其性而行，则符合于“道”，顺此性而修养，叫做“教”。气禀之性有善有恶，不是性本身原有善恶两者相对，而是气禀不同造成了善恶不同。程颐分性为二，一为性，一为才。“性”即理，没有不善的。“才”有善有不善。必须通过修养变化气质。修养就要“识仁”。义、礼、智、信都是仁。仁与物同体，天地万物犹如仁人的四肢，仁人能与天地为一身。有了这样的精神境界，才能自然而然、发自内心地去实践仁，就能去掉不善，这叫做“诚”。

八、居敬以穷理

集理学之大成的是南宋的学者朱熹。“理”是朱熹学说的最高范畴，理既指伦理，又指天地之理。“理”既是宇宙万物的唯一本原与共同本质，又是万物的普遍法则和合理准则，是宇宙必然性与合理性的根据，故名为“天下公共之理”。三纲五常的伦理与“天下公共之理”合为一体，使伦理规范上升为宇宙之理，获得了形而上学的普遍性与至上性。“理”是宇宙万物的唯一本原和共同本质，这就是“理一”，统一之理又表现为多样性的万物，这就是“分殊”。由一理所派生的万物是有差异和等级的：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用。” [43] 朱熹从根本上解决了伦理原则的统一性和伦理关系中的等级问题。

朱熹论证了三纲五常与天理、人性之间的联系。五常是处理五类基本人际关系的准则，而五常根源于人的本性。人之异于禽兽的地方，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这就是所谓的“人之大伦”。五常是天理赋予人的固有本性，五伦、五常、人性都根源于天理，“人之有是生也，天固与之以仁义礼智之性。” [44] 五常是天理在人类社会中的体现，是人性的必然要求。三纲是五伦和五常中更根本的三项准则，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。在三纲五常中，仁很重要，“仁包五常”，是五常之首，而仁最终又必须落实为忠孝节义之礼。体认天理并践履伦理原则，完善人性，达到天理与人性、人心的合一，就会实现君子人格和圣人人格，这需要“修养功夫”。

修养的功夫在于居敬穷理。“格物致知”是“穷理”的根本途径，最终目的是心与理为一，物我一理。“居敬”主要指通过主体自身的道德修养以达到“心与理一”。通过格物致知来体认理，通过居敬涵养以存养性理，是实现心性与天理统一的两个方面。朱熹认为敬字功夫乃圣门第一义。他专门写了《敬斋箴》一文，阐述了居敬功夫的涵义、方法、过程和目标。“居敬”的实质内容是存理去欲，天理与人欲是根本对立的，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，存理灭欲的过程就必须经过激烈的理欲之战。儒者之存理去欲与佛老之寡欲、无欲有根本区别，由于佛老不懂得“理即礼”的道理，所以克己去欲之后却“超出世故”，“空荡地”无归着处。而儒者在克己去欲之后，却要步步皆合规矩准绳，用天理即礼仪来规范自己的思想言行，培养君子人格，进而追求圣贤境界。这就是儒者道德修养的“归着处”，这是儒与佛老修养的原则区别。朱熹以理气关系为基本线索，以理本气末、理一分殊、性即理、天地之性与气质之性、居敬穷理等为主要逻辑框架，形成的结构庞大、内容丰富、思辨精密的新儒学理论体系。

九、吾心即是宇宙

“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人!” [45] 这是陆九渊的自我赞词。陆九渊曾与朱熹辩论10天，未见分晓，后又与朱熹书信往来，继续辩论无极、太极问题。陆九渊认为宇宙的本原是太极，是理。他认为，“太极”是“理”，“阴阳”也是“理”，创造世界不需要气，不需要物质。“五行”也只是“数”，只是“理”，不是水、火、木、金、土五种物质。太极判而为阴阳，阴阳即太极。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。“五行”还原为“阴阳”，“阴阳”还原为“太极”，“太极”是“理”，“阴阳”、“五行”归根结蒂都是“理”。天地万物的创造按照“理”的原则，自一而三，自三而五，其变不可胜穷。世界和众生都是“一”按照“参五以变”的数的原理变化出来的。未有天地之前，“理”就在人“心”里，四方上下曰宇，往古来今曰宙，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” [46] “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。” [47] 吞并宇宙万象的能力，只有“圣人”才具备。

陆九渊的心即理说，被明代的王守仁阐发为心学。王守仁别号阳明子，世称阳明先生。他的一生活动，主要是“破山中贼”和“破心中贼”两个方面。王守仁年轻时遍读朱熹遗书，面对官署中的竹子，格物不得其门，甚至生了病。他先是转向词章之学，后听到道士谈养生，又有遗世入山之意。中进士后，授刑部主事，后补兵部主事，因事触怒刘瑾，被廷杖后，谪贵州龙场驿丞。在龙场时，无书可读，苦思冥想，一天夜晚忽悟格物致知之旨，“寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊”。 [48] 从此后，王守仁就在贵阳书院讲学。刘瑾伏诛后，王守仁改任庐陵知县等官，任右签都御史巡抚南赣时，平定了当地的叛乱，不久又平定宁王叛乱，王守仁被封特进光禄大夫柱国新建伯。后来，广西发生起义，王守仁率军前往招抚，平定动乱。王守仁卒后，在隆庆初被赠新建侯，世袭伯爵，追谥文成，万历时，得以从祀文庙。

王守仁把自己的学说标榜为心学。王守仁所说的“心”，不是指肉体器官，而是指使肉体器官能知觉和思维的灵明东西。王阳明将这个躯壳的主宰称为真己，称为良知。天地万物，风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石等等，与人都是一体，人心也就是天地万物之心。良知是造化的精灵，“这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”。 [49] 王守仁说：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了!”当学生问他：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”王守仁回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?” [50]

良知是天植灵根，不但圣贤，人人都有。良知亘万古，塞宇宙，永远不变。王阳明说“满街皆是圣人”，可事实上“圣人”很少，这是因为圣人能致良知，而愚夫愚妇不能致良知，不能致良知的原因是“天理”受到了“物欲”的“昏蔽”：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。” [51] 圣人能去其物欲，而愚人则不能。良知如白日经天，无时不在。只是，有时会为云雾所蒙蔽。圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精”， [52] 就好比炼金，去掉铅、铜之类的杂质，才能炼出足色的精金。去人欲、存天理是修身的根本。人若知道这个诀窍，随多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，如灵丹一粒，点铁成金。

事物之理不在事物本身，而在自己心里，所谓致知格物，指致心之良知于事事物物。心之良知就是天理。致良知之天理于事事物物，则事事物物都得其理。致心之良知就是致知，事事物物都得其理，就是格物，这样心与理就合而为一。六经都与心有关，讲的都是心之常道。“故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。” [53] 《六经》中的道理和心中的良知，是同样的“天理”。求学工夫便是致良知，良知之外更无知，致知之外更无学。

王守仁所说的“知”指知心中的“良知”，同样的，“行”是行心中的“良知”。“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。” [54] 之所以把把知与行分开来说，是古人补偏救弊的说法。世界上有两种人，一种人糊里糊涂地“冥行妄作”，全不用心去“思维省察”，对这种人必须说个“知”；另一种人只茫茫荡荡地“悬空去思索”，全不肯“着实躬行”。 [55] 对这种人必须说个“行”。王守仁教人，有四条教义：“无善无恶是心之体”，人人都有良知天理;“有善有恶是意之动”，人一接触外物，会动善意，也会动恶意；“知善知恶是良知”，唤醒心中的“良知”，分清善恶；“为善去恶是格物”，按照良知去行善事，去恶事。这四句教义就是“知行合一”的纲领。 [56] 在王守仁那里，知包括了行，行也就是知：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。” [57] 知就是行，行也是知，行指着实去做一件事，如果着实做学问思辨的工夫，那么学问思辨亦便是行。所以“知行合一”实质上就是一个“知”。

十、“理”为“残杀之具”

早在魏晋时代，一些文人就对封建宗法等级制度进行了反思。魏晋玄学的一个重要话题就是名教与自然之辩。名教指正统儒家所确认的封建宗法等级制度、社会规范及相应的评价体系。自然是宇宙万物的本来形态和运行法则，反映在人的思想观念上，就是指本然、天然，让万物顺任自然。很多士人从名教的束缚中挣脱出来，追求超世离群、风神潇洒的人格理想。“竹林七贤”是当时最具代表性的士人人格范型。特别是嵇康、阮籍，他们直接从反名教的立场吸取老庄哲学，以自然真情对抗名教礼法，建立自己的人格理想。嵇康“非汤武而薄周礼”，认为六经和礼律都是摧残人性、压制情感的桎梏，因此要“越名教而任自然”。

但是士人们并不废弃名教，儒家思想仍是经国立身之本。许多士人所走的实际上是儒道融合之路，虽然崇尚自然、放诞不羁，却依然怀揣经世济民的理想抱负，也并不想完全放弃人世的功名。真正弃离名教而全身心融入自然的可能只有陶渊明。陶渊明不像阮籍那样始终在名教的羁绊中痛苦挣扎，而是安贫乐道，怡然自得。他的隐逸，不是名教与自然相互调和的结果，而是真正彻底的归与了自然、融入了自然。

公开对儒家学说进行批驳的是明代的李贽。李贽辞官后到湖北麻城的芝佛院落发，在青灯古佛之下研读佛经，从事讲学和著述。他在麻城讲学时，有上万人听讲。官府以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名将他逮捕入狱，年过古稀的李贽最后在狱中割喉自杀。李贽的思想在当时被视为异端。他对传统的儒学和程朱理学进行了尖锐的批判。他指斥道貌岸然的道学家满嘴讲的是仁义道德,而实际上干的却是肮脏的勾当。李贽认为，道学的一切祸害均源于孔子，所以他反对以孔子的是非为是非。针对理学家所鼓吹的“天理”，李贽认为人性的一般本质就是“私”。私心人皆有之，孔子也不例外。道学家倡导的“存天理，灭人欲”是空谈虚言，违反人性。李贽认为：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除去穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种,皆衣与饭类耳。” [58] 他倡导“童心”。所谓“童心”，也就是真心，是“绝假纯真，最初一念之本心”。李贽以童心为标准，反对一切传统观念的束缚。    

清代的戴震对儒家的理欲说进行了批判总结。戴震借助对《孟子》的再次诠释，重新解释了理、天道、性、才、道、仁、义、礼、智、诚等哲学范畴，阐述了自己的哲学思想。他坚持“气化即道”的宇宙观，认为人道本于性，而人性源于天道，天道无不善，人道、人性自然也就无不善，人的生命价值与宇宙生命的意义就融汇于“天人合一”的境界。“天理”就是天然的、自然而然的道理。在《孟子字义疏证》中，戴震对天理与人欲、情与理、心与理等做了详尽细致的论述，他对人的情欲做了充分的肯定。他提出了“理存于欲”的观点认为理义存在于事物的条分缕析之中，存在于日常的饮食男女之中。戴震又把理、欲关系看成是必然和自然的关系，欲是自然，理是必然，必然出于自然，是自然的完成。戴震视程朱之“理”为专制主义的“残杀之具”：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?” [59]

十一、著书不为稻粱谋

到了清中叶，重实证的学风渐兴，学者治经多尊信汉儒经说，贬抑宋学，形成了“家家许、郑，人人贾、马”情势，这被称为乾嘉汉学。士人治经多依于汉儒经说，除了经学，他们还进行子、史、文辞方面的考据研究，以汉儒训诂的方法、注书条例对古籍进行整理研究。乾嘉汉学以治经为主，旁及诸子百家、舆地数术，在文字、音韵、语言、地理、史学，金石以及版本目录、校勘训诂等方面都有重大成就。清代学者认为必先通小学而后才能治经，因而在文字学方面业绩空前，成就卓著。段玉裁的《说文解字注》、戴震的《方言疏证》、江声的《释名疏证》、朱骏声的《说文通训定声》、桂馥的《说文义证》等，都很有价值。

嘉庆以后，新一代汉学家如凌廷堪、焦循、阮元、王引之等人反思汉学积弊，治学领域有所扩展，大多趋于博通。嘉道年间，汉学群体兼采宋学或讲求义理的倾向有所发展，逐渐成为学术主流，焦循、阮元尤为其中代表。士人的经世意识迅速传播，在学术上兼顾或讲求经世致用的汉学家有所增加，汉学逐渐走向经世致用。道光以后，汉学既承续乾嘉学派，又独具特色，其学术内容、价值取向及学术格局都较之以前有所变化，形成了具有时代特征且影响后世的学术精神。

乾嘉之学影响深远。古代经典文献浩如瀚海，因年代久远和时代的变迁，文辞立意已难于理解。远在秦汉以前，儒家学者就撰写了很多解释六经大义的传。汉代以后，儒家经义成为封建社会的主要精神支柱，学者们以释六经为己任，注重家法、师法，陈陈相因.，到明代已濒临山穷水尽的地步。清代学者为了纠正宋学义理空疏之弊，以恢复汉学为旗帜，以“考经”为尚，由经书波及诸子百家、典章史籍、名物制度的辨伪、证误、注疏、训诂，解决了许多长期悬而未决的问题，为保存和研究古代文化提供了最重要、最集中的文献。清代汉学家以通经博物相尚，强调无证不言，论必有据，主张据古本，反对以孤证为立论的基础，因而要求广搜群籍，多方探究。清代学者一扫晚明空疏无用、颓废不振、因袭守旧的学风，使学风焕然一新。