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一、无所待

道家的另一代表人物是庄子。庄子所生活的时代，诸侯纷争，天下大乱，道德沦丧。在这样的混乱之世，要保全性命都有困难，而庄子不仅要保全性命，还要活得自由逍遥。如何在乱世中自由逍遥？《养生主》篇写了一则“庖丁解牛”的故事。庖丁的刀用了十九年还如同新的一样，是因为他的刀在骨节之间的空隙中游走，从来不去碰坚硬的骨头。庄子用这个故事来说明，不要去碰社会上复杂险恶的“硬骨头”，要学会以“无厚”的方式在“有间”的空隙里求得生存。 [1] 庄子反复宣扬“无用之用”，正因为无用，才不被人所用，才能保全性命，保持自然本性。庄子喜欢以树为例，来说明什么是无用之用。比如在《人间世》中，庄子写匠石到齐国去，看到一棵巨大的栎社树，之所以没有被砍伐，就是因为它是散木，没有任何用处。但如果这棵树一点用处都没有，就成了废物，也会被人砍掉，这棵树因为无用，所以长得很大，又因为很大，所以被奉为社树，这才得以保全性命。 [2] 这种处于有用无用之间的思想，在《山木》中得到了更为形象的表述。山中的大树因为没有什么用处而能够终享天年，鹅因为无用而被杀掉，庄子的弟子很困惑，庄子就告诉他们要处于成材与不成材之间。 [3]

除了树木，畸人是《庄子》中出现次数最多的形象。这些畸人或残缺不全，或佝偻驼背，或先天不足，或后天形成。 [4] 这些畸人看起来是无用之人，但他们却能顺应自然，逍遥于天地之间，他们的无用中隐藏着更深的智慧，形体入世随俗，精神却超世遗外。比如《人间世》中的支离疏“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”，但支离疏正是凭借着身体的残缺，不仅免除了兵役，还终养天年。再比如《养生主》中的右师只有一只足，但他对自己身体的残缺毫不在意，表现出顺应自然、与世无争的超脱。庄子用这些畸人形象一方面强调了内在精神相对于外在形体的重要性，另一方面也说明了无用之用的道理。

仅仅是活着还不够，庄子还想活得逍遥。《庄子》的第一篇就是《逍遥游》。逍遥游是庄子思想的核心，是庄子所追求的最高人生境界，他的所有论述都是围绕着如何达到这一境界而展开。逍遥就是无所依凭，就是绝对的自由。在庄子看来，无论是水击三千里，抟扶摇而上九万里的鲲鹏，还是腾跃不过数仞，翱翔蓬蒿之间的昆虫和小鸟，都离逍遥有很远的距离。即使是御风而行的列子，还是需要有所依凭，无法达到真正的逍遥。 [5] 在《大宗师》中，庄子将修行分为外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生七个阶段，只有经过这几个阶段，才能达到真正的逍遥。“外天下”就是超越天下的名位，“外物”就是要超越有形可见的世界，“外生”就是超越生命，不受欲望的限制。“朝彻”意思是说早晨的阳光照亮大地。“见独”就是认识道，与天地万物合而为一。“无古今”就是超越时间的限制，抵达永恒的境界。“不死不生”就是超越生死，逍遥于天地之间。其中最为关键的是齐万物、等生死。 [6]

二、庄周晓梦迷梦蝶

庄子在《齐物论》中说，天下万物都是道的体现，大小寿夭都没有区别。秋毫之末可以看成很大，而大山可以看作很小，殇子可称为长寿，而彭祖可视为夭折。 [7] 在《秋水》中，庄子认为，既然道生成天地万物，天地万物又又复归于无物，那么世间一切存在都是一种短暂的现象，因此物的大小高低寿夭从本质上说都没有差别，皆可齐一视之。 [8] 从道看来，万物齐同，无所谓谁短谁长。道无始无终，没有穷尽，物有生有死，一切成形之物都不足恃，一切都在飞速奔驰，没有一个运动者不在变化，运动是绝对的，没有一个静止者不在移易，静止是相对的。反正一切都在变，无时不在化，也就无所谓大小寿夭。正因为如此，人世间的各种争斗都没有意义。在庄子看来，世界上没有共同认可的真理，彼此发生了争辩，就说不清谁对谁错，也没有人能判断是非，因此是非相对待，如同其不相对待，只有浑合于自然，任其变化发展，没有必要去分辨清楚。

既然天下万物同一，都是源于道，生于气，相互之间可以相互转化，死亡之后又回归于气，回到自然，所以生死也就没有什么区别，死亡也就没有什么可怕的。所以在《至乐》中，庄子在妻子死后不仅不悲伤，反而鼓盆而歌。在《养生主》中，老聃死了，他的朋友秦失去吊丧，大哭几声便离开了，老聃的弟子责怪秦失没有动情，秦失告诉他们，老聃应时而生，偶然离开人世，安于天理和常分，顺从自然和变化，哀乐不入于心怀，是自然的解脱，好像解除倒悬之苦。在《齐物论》中，庄子认为人们悦生恶死，是一个错误，一种迷惑，说不定死如同家居，生倒如在外流亡。就好比丽姬要嫁到晋国去，临别时涕泣沾襟，到了晋国，与王同卧寝，食美味佳肴，后悔当时不该哭泣。人们总留恋生命，在死后或许会后悔求生的欲望。在《齐物论》的结尾，通过庄周梦蝶来说明什么是“物化”，庄周梦家蝴蝶，醒来后，弄不明白到底是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周。蝴蝶和庄周之间可以互化，因此梦幻和现实也就无法区分：“梦饮酒者，旦且哭泣；梦哭泣者，旦且田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃焉知之。” [9] 我们常常说人生如梦，按照庄子的说法，说不定我们的现实人生就是一个梦，甚至是梦中之梦。

能够齐同万物、泯灭是非，进入一种超越生死的精神境界，也就离道不远了。《德充符》中的兀者王骀就达到了这一精神境界。王骀明白了万物皆为一体的道理，所以不仅不在意少一只脚，甚至不在意死生，即使天塌地陷他也不会动心，他不凭借任何外物，一任外物变化而自守其根本，所谓根本就是“道”，也就是自然。《庄子》中说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。” [10] 也就是说，死生如同白天黑夜的循环变化，也是自然的现象，正确的做法是顺任自然，相忘于大道，就好比鱼相忘于江湖一样。

三、心斋和坐忘

“忘”是庄子哲学中的一个重要概念。在《大宗师》中，庄子通过颜回之口来说明白什么是“坐忘”。颜回对孔子说，他感到自己有了进步，因为他忘记了礼乐，孔子认为这还不够，过了几天颜回又说自己忘记了仁义，孔子还是说不够。直到颜回说自己“坐忘”了，孔子才大为震惊，因为“坐忘”不是一般人能达到的境界，颜回解释“坐忘”说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此为坐忘。” [11] 所谓“离形”，也就是“堕肢体”，就是忘身，不仅忘记身体的存在，更要摆脱由身体所产生的欲望；所谓“去知”，也就是“黜聪明”，就是摆脱与忘记知识，摒弃人世间那种种“大知”、“小知”，摒弃那些使人心力交瘁的勾心斗角、尔虞我诈的所谓智慧。颜回所说的“坐忘”，实际上也就是庄子反复阐述的“外”，不仅要“外天下”、“外物”，还要“外生”。所谓“外天下”，就是忘却现实世界；“外物”就是忘却一切存在；“外生”就是忘却自身。庄子认为，只有逐步忘却了这一切现实的实在，才能获得光明，如同晨曦微启，由黑暗骤睹光明，才能达到“朝彻”，才能见到绝对的“道”，与“道”融为一体，与天地精神往来。 [12]

要达到“坐忘”的境界，就必须使内心达到一种虚静状态，这种虚静状态也就是“心斋”。在 《人间世》中，庄子通过孔子之口讲述了什么是“心斋”。“心斋”也就是心志专一，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，先是关闭接受外物的感观通道，专注于内心的宁静，然后摒除一切知虑，以虚静状态，听任自然。 [13] “心斋”的关键是一个“虚”字，所谓“虚”，指的是无思无虑，保持一种空明的心境、内心安谧虚静的状态。

无论是“心斋”还是“坐忘”，关键都在于“外”，在于“无”。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。” [14] 所谓“无名”，指消除功名利禄观念，“无功”指破除是非观念，顺应自然。所谓“无已”，也就是《齐物论》中所说的“吾丧我”的超然状态，连自己都忘记了，身外的功名利禄就更不会放在心上了。 [15] 无名、无功、无己，实际上是三个层次，对一般人来说，要做到无名就极为困难。庄子所说的圣人，指的是道家的圣人，而不是儒家的圣人。实际上，儒家的圣人比一般人更在意名，更拘执于名，不仅追求当世之名，还想着死后之名，于是有所谓的“三不朽”之说。儒家对仁义津津乐道，时刻将“仁义”二字挂在嘴上，不仅有以仁义求名利之嫌，而且强以仁义绳墨天下，以已为是，以天下为非，以一种故作高尚的姿态俯视天下，希望天下人以他为中心，这样的人永远不可能忘记自己。至于尘世的普通人，虽然很少追求什么不朽，但现实的各种虚名，各种荣誉，是难以忘怀的。

达到“无己”这个层次的人，庄子称其为“至人”或“真人”。“至人”是庄子理想中的最高人生境界。在《逍遥游》中，庄子描写了藐姑射之山上的神人。神人不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游于四海之外。因为达到了物我合一，荣辱两忘，所以世上没有任何东西可以伤害他，水不能淹没他，火不能灼伤他。 [16] 庄子在《庄子》中塑造了他理想中的真人或至人形象。除了藐姑射之山的神人，值得注意的是庄子所赞美的畸人形象，比如《德充符》中驼背而缺嘴的人、颈项长着大如盆的瘤瘿的人等，他们虽然四体不全，但内在的修养达到很高的境界，不仅自己忘记了形体，也让外人忘记他们的形体。他们不计较利害得失，不贪生，不怕死，泰然而处，无拘无束，不忘记自己从哪里来，不问自己要到何处去，顺乎自然，逍遥自在。

四、浑沌之死

值得注意的是庄子对仁义道德的批判。在《齐物论》、《大宗师》中，庄子认为仁义导致了人性的异化，将纠缠于功名利禄，执着于仁义道德称为“天刑”。《胠箧》和《盗跖》更直接地指斥儒家所宣扬的仁义道德。庄子之所以批判仁义道德，是基于他的逍遥哲学。庄子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。” [17] 道德败坏了，才会有仁义之说，才会有人宣扬仁义道德，而仁义道德又反过来桎梏人的本性，造就了虚伪狡诈，使社会道德更加堕落。《马蹄》以马喻人，以伯乐喻“圣人”，通过伯乐对马的摧残，揭露了所谓圣人之道对人性的摧残。那些以驯化天下百姓为己任的圣人们所做的就是摧残人性，仁义道德就是他们摧残人性、驯化百姓的工具。仁义不仅伤害人性，还扰乱人心，导致天下大乱。人们相互猜疑，相互欺诈，相互非难，相互讥讽，天下由此而衰颓。

所以庄子所批判的不是道德本身，而是那些利用仁义道德的人，是那些虚伪的“道德君子”和“窃国诸侯”。正是由于这些虚伪狡诈的人，仁义变得像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。 [18] 在《天运》中，孔子跟老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。” [19] 更可怕的是，仁义之道为盗贼所利用，成为盗窃的借口，成为盗窃的工具，又被用来保护赃物。

所以庄子主张废弃仁义道德，回到自然状态，使天下无为而治。就好比马，伯乐将那些自由自在的野马捉来，“烧之，剔之，刻之，烙之，连之以羁馽，编之以皁栈”，接着又“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之”，使一半的马死掉了，剩下的那些被驯化的马，不仅在皮鞭下失去了自由，也学会了“介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔”的狡诈伎俩。而庄子则要将马放归荒野，让马回归本性，以蹄践霜雪，以毛御风寒，“龁草饮水，翘足而陆”。 [20] 再比如野鸡，被关在笼子里，虽然有人喂食，但丧失了自由，失去了本性，庄子则要将野鸡放回沼泽，让它十步一啄，百步一饮，逍遥自在地生活。 [21] 治理天下也应如此，要彻底消除仁义道德礼制法律，一切任其自然，当权者不要将自己的意欲强加于百姓身上，否则，用心虽善，也会像鲁侯养鸟一样。《至乐》中讲了一个故事，有只海鸟飞落在鲁国的郊外，鲁侯把它引进太庙，送酒给它饮，奏九韶的音乐使它乐，宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。海鸟之所以死去，就是因为鲁侯用养人的方法去养鸟，没有顺应海鸟的本性。 [22] 在《应帝王》中，庄子讲了一个“浑沌开窍”的故事。南海之帝儵和北海之帝忽受到中央之帝浑沌的盛情招待，准备报答浑沌，就替他凿七窍，一天凿一窍，到了第七天，浑沌就死了。 [23] 庄子用这个故事说明违背自然，会导致质朴、纯真本性的丧失，大道的沦亡。

《秋水》的最后是庄子和惠子庄子濠梁观鱼的故事。庄子与惠子在濠水的桥上游览。庄子说：“白鱼在水中，从容地游来游去，这是鱼的快乐啊。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐呢？”惠子说：“我不是你，当然不知道你的情况；而你也不是鱼，所以你不知道鱼快乐。”庄子说：“还是回到我们开头所谈的。你说‘你怎么知道鱼快乐’这句话时，你已经知道我知道鱼快乐才来问我。我是在濠水的桥上知道的啊！” [24] 濠上观鱼故事实际上表现了庄子和惠子不同的哲学观和人生观。在惠子看来，世间事物存在着差别和对立，这种差别和对立使交流成为不可能。惠子的观点正是庄子所批判的“小知”，是一种世俗之知，也正因为这种世俗之知，惠子对名利孜孜以求。庄子追求大道，齐万物，等贵贱，同生死，认为万物不存在绝对不变的差异性，并无本质的区别，人与万物可融而为一，又可相互转化，都处于气化流转的过程之中。所以庄子梦为蝴蝶，翩然飞翔，不知主客，不知谁梦见谁。由此类推，庄子所认为的鱼的快乐，实际上也是他自己所感受的逍遥之乐，而这种逍遥之乐是身陷名利之泥潭的惠子无法理解的。

五、越名教而任自然

道家思想借助魏晋时期的玄学得以广为传播。东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力。士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的“安身立命”之地，醉心于形而上的哲学论辩。这种论辩犹如后代的沙龙，风雅名士聚在一起，谈论玄道，当时人称之为“清谈”或“玄谈”。以嵇康、阮籍为代表赫赫有名的“竹林七贤”就是魏晋风度的代表。

玄学是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮，也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。“玄”字的本义是一种深赤而近黑的颜色，所以许慎《说文》引意解为：“玄，幽远也。”“玄”字出自老子《道德经》“玄之又玄，众玄之门”，言道幽深微妙。魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为“三玄”，“玄学”由此得名。 [25]

在那样标榜自由而实则封锁严厉的时代，任意闲谈无所顾忌自然只是一种难以实现的理想了。作为“竹林七贤”的代表，嵇康亦颇受老庄思想的影响，提出“越名教而任自然”之说，与俗人俗世拒绝往来，整天坐在打铁炉旁打铁，也在那里接待客人。后来山涛推荐他代自己作尚书令，他就写了《与山巨源绝交书》与之绝交。一次钟会去看他，嵇康坐在灶旁不予理睬，钟会拂袖而去，嵇康突然问道：“何所闻而来？何所见而去？”钟会答：“闻所闻而来，见所见而去。” [26] 钟会对此怀恨在心，当权后就利用吕安案陷害嵇康致死。嵇康临刑时神态湛然，只是教人将他的琴取来，长弹了一曲《广陵散》，曲尽而叹曰：“从此广陵散绝也。” [27] 然后就刑。这样的超然与忧愤自然已经突破了老庄思想的骨架。

清谈的话题一般都是围绕着《周易》、《老子》、《庄子》这三本玄妙深奥的书展开，清谈的内容主要涉及有与无、生与死、动与静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言能否尽意等形而上的问题。何晏、王弼主张“贵无论”，说“天地万物皆以无为本”， [28] 又提出“名教”出于“自然”说。 [29] 其后阮籍、嵇康主张“越名教而任自然”， [30] 嵇康并“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”， [31] “非汤武而薄周孔”。 [32] 玄学集大成者是郭象，其作《庄子注》一出，“妙析奇致，大畅玄风”， [33] “儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。 [34] 郭象主张崇有论，认为无不能生有，“造物者无主，而物各自造”， [35] 又主张“名教即自然”， [36] 引老入儒，调和儒道两家。何晏作《论语集解》，王弼作《周易注》、《周易略例》和《论语释疑》，郭象作《论语体略》，都尽力把玄学和正统儒家名教加以融通。玄学尊孔子为圣人，然而也把孔子玄学化。汤用彤认为：“魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨固未尝致力于无用之言，而与人生了无关系。” [37] 就提出和讨论“言意之辨”这一问题而言，体现出哲学分析的新眼光新方法，也可说是玄学清谈的贡献。在艺术上任自然之和谐，以虚无为道体，本于“大音希声”、“大象无形“之类。影响名士的立身行字，魏晋名士因此而往往喜欢学贵自然，行尚放达。汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明，因识鉴重的是神气，便易入虚无难言之域，连带中国传统人物画法也恐怕受了这风尚的影响，觉得“四体妍媸无关妙处”了。 [38]

总的来看，玄学所讨论的中心为“本末有无”问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是关于远离“世务”的“事物”的形而上学本体论的问题，这是对先秦道家思想的一次总阐发，也是传统思想的一次大的整备。作为当时知识精英跳出传统的思维方式，其对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找到了精神家园。南北朝时，佛教以玄学语言阐述佛理，玄学家也有以谈佛理见长者，玄佛合理。东晋之后玄学已与佛学合流，做为一种时代思潮的玄学也就“笑渐不闻声渐悄”了。

六、“逍遥齐物追庄周”

道家学说对中国古代知识分子的精神有着很大影响，其中一个影响就是隐逸之风。秦汉以前就有很多读书人不愿做官，有的住进深山，有的和一般人住在一起，和光同尘，这些人被称为隐士。魏晋以后，道教兴起，不少隐居者被当成道士。比如宋朝初年的陈抟，原本是落第儒生，逃进深山，人们传说他会炼黄金，又传说他会养生术，能让人长生不老，后周和宋朝的皇帝把他找来，向他请教养生术。在后人心目中，陈抟成了出名的道士。 [39] 隐士们隐居的原因很多，多数是在求仕的道路上受到了挫折，看到了现实社会的危险和丑恶，他们淡于名利，不追求物质享受，不和人竞争，这一切和《老子》、《庄子》的主张完全一致。老子、庄子本人就是隐士，于是成了后市隐士们的楷模。即使那些春风得意的士大夫，也往往喜欢谈《老子》、《庄子》，以标榜清高。北宋时的司马光、王安石都曾为《老子》作注，许多士大夫还为自己起了道号，如“六一居士”、“东坡居士”、“山谷”等等，欧阳修晚年还穿上了道袍。

一般认为，得道家人生哲学之精髓的是北宋著名文学家苏轼。苏轼因谪居黄州东坡，自称东坡居士。苏轼喜读《庄子》，曾发出“得吾心矣”的感叹，在屡遭政治排挤和打击后，更是“逍遥齐物追庄周”。庄子摆脱物累的拘束，豁达面对苦难、生死的超脱精神，深深触动了苏轼的内心。他在贬官黄州时写的怀古词《赤壁怀古》和散文《前赤壁赋》表达了他对庄子精神的体悟。在《前赤壁赋》中，苏轼与朋友泛舟长江，游于三国古战场赤壁之下，待月出东山，“白露横江，水光接天”，一叶小舟荡于万顷波涛之上。苏轼幻想自己“冯虚御风”，“羽化而登仙”。接下来苏轼借主客对答，表达了在体验到时间流逝、生命有限时所抱持的达观态度。客人发出“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的感叹，但苏轼借助庄子超然物外、顺任自然的情神，努力从这种悲哀中解脱出来，他安慰客人说：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者观之，则物与我皆无尽也。”天地之间，物各有主，每个人应该只取自己该得的那一份，不多奢求，顺其自然罢了。苏轼在词《念奴娇·赤壁怀古》中表达了同样的情怀：“大江东去，浪淘尽、千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。……故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。”江山依旧，人事已非。与自然相比，人是渺小的。面对时间的无情流逝，人生的短促，不能不伤感。