朱圣明：现实与思想:再论春秋“华夷之辨”

【摘要】以往学界对春秋“华夷之辨”的研究或多或少存在这样的问题:以思想观念中的华夷之辨涵盖现实中的华夷之辨，以长时段的宏观的华夷之辨涵盖短时段的微观的华夷之辨。春秋时期的华夷之辨实际有两种存在形式，一种体现在处理日常事务的诸夏君臣的话语中，另一种则包含在《春秋》经传、诸子著作里。这使得该时期的华夷之辨在现实与思想层面上存在着一定的断裂;就长时段、宏观层面而言，天下人群无外华夷与夷狄，且二者可相互转换，然在短时段、微观方面看来，春秋时期的人群并不是非夏即夷的，其身份的互换亦非一蹴而就的。从华夷互变的过程中，在多种人群、多种身份交互区分的场景中，我们均能发现处在“华夏”“夷狄”中间状态的族群，他们的身份介于“华夷之间”。

【关键词】春秋时期 华夷之辨 华夷互变 华夷之间

【作者】朱圣明，厦门大学人文学院历史学系助理教授。

华夷之辨是古代中国分辨“华夏”与“蛮夷”的思想观念。其起源于西周末期，在春秋时代得到初步确立且盛行，往下一直延绵持续在整个中国古史进程中，并因历史的发展不断地被强调或获得新的阐释。对于春秋时期的华夷之辨，以往学界在取得较大成就的同时，也出现了一些值得商榷的论点与做法。其突出表现在:以思想观念中的华夷之辨涵盖现实中的华夷之辨，以长时段的宏观的华夷之辨涵盖短时段的微观的华夷之辨。首先，存在于《尚书》《周礼》、春秋经传、诸子论著等作品中的华夷观念固然能反映一定的春秋时期的社会事实，但其多少也包含了作者对理想社会华夷关系的设想与勾画，不能全以现实视之。如在字字论褒贬的《春秋》一书中，有单纯以文化礼仪、政治行为进退诸国:“夷狄”可因一人而进至“华夏”(如吴因季札“让国”之贤而称“子”)、“华夏”亦因一人而退至“夷狄”(如杞国为“夷”为“夏”全以杞国国君是否用“夷礼”来决定)、中国行乎夷狄则夷狄之(如晋因伐鲜虞被“狄”之)。这些做法更多地体现的是经传作者对春秋社会“华夏”礼仪文化、行为准则日渐丧失的忧虑，其将坚守与理想寄寓文中，期望建立新的社会秩序。在现实社会中，华、夷是否也是或全是如此区分则是值得慎重思考的。《左传》《国语》中诸国国君、大夫对华夷之辨也有相关阐发，且这些阐发比思想家的言论更能真实反映且有效影响当时社会的华夷关系。其次，就长时段、宏观层面而言，天下人群身份无外华夏与夷狄，且二者可彼此互相转换，然在短时段、微观方面看来，春秋时期的人群并不是非夏即夷的，其身份的互换亦非一蹴而就的。论者往往重视华夷互变的可能及结果，却多少未能留意身份的变化终究需要一个过程。在互变尚未完成前，对于那些处在过程中族群，当如何定位其华夷身份?论者往往将华夷辨别限定为两种人群、两种身份的对比，却遗忘了一些多种人群、多种身份交互区分的场景。对于那种在与不同人群、不同身份互较中时而被视为华夏时而被看作夷狄的人群，他们的华夷身份又当如何定位?事实上，从春秋华夷思想的细部及复杂的现实社会中，均能发现类似问题的存在。而对这些问题的挖掘与辨析，将会促使我们更为深入全面地理解该时期的社会、人群与历史。

一、现实与思想:“华夷之辨”的断裂

西周末年以来，王室逐渐衰微，西北戎狄部族对宗周的威胁越来越大。最终，周幽王十一年(前771年)，犬戎攻破镐京，杀幽王于骊山之下，西周灭亡。平王东迁洛土后，戎逼诸夏之势更盛，“自陇山以东，及乎伊、洛，往往有戎”，诸戎时有为祸京师、侵扰诸夏之举动。与此同时，南方为中夏称作“夷狄”的楚国渐灭汉阳诸姬，“欲以观中国之政”，其对北方诸夏的威胁亦愈加显著。在这两重压力下，形成了春秋时期所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”的现实格局。这样，一方面“西周亡于戎”带给诸夏之国的震撼与忧虑尚未消除，另一方面，蛮夷戎狄的强大与压迫又是诸夏所必须面对的事实。以上便是春秋盛行华夷之辨的历史背景。在此情形下，时人通过华夷之辨来尊崇周室、友善诸夏与维护华夏礼仪文化，共同抵御蛮夷及其文化的入侵。

现在看来，春秋时期的华夷之辨有两种存在形式:一是现实中的夷夏之防，其包含在处理日常事务的诸夏君臣(实际政务的参与者)的话语中，多少有些偏激，但却真实;二是《春秋》经传、诸子著作特别是先秦儒家思想及言论中的夷夏分别，其通过所谓笔削之义来体现，带有些许变通、理想化的成分。两者的目的均如上言，但在具体操控上，《春秋》经传这一类显然走得更远。在经传作者(思想家)那里，即便是诸夏之国，若政治行为、文化礼仪不符华夏，其也会被以“夷狄”待之。它体现的是思想家对华夏文化及周王室那种超越政务参与者的近乎理想的不容丝毫亵渎的尊崇。

关于《春秋》经传中的华夷以文化、政治区分，前人之述备矣。以往学者在论及先秦华夷之辨时多只是突出经传中的思想家的文化、政治区分准则，或虽有提到政务参与者的华夷区分观念，但总以偏激、非主流斥之，很少有人认识到二者存在与作用的领域并不相同:一为思想内部，一为现实层面。固然，现实社会中“蛮夷”与“华夏”的确在文化礼仪、同周室政治关系上存在显著差别，然而，这种差别由来已久并在短时间内很难被改变，华夏同蛮夷的族群特征与界限也由此而趋向固化。此时，现实中的他们断然不会仅以某一行为、举动而被另视为“夷狄”或者“华夏”。

于是，我们看到，在思想家那里，楚、吴、秦的身份有时是“夏”、有时又变而为“夷”，卫、郑、蔡等华夏之国(民)亦有被“夷狄之”的经历， 甚至晋、鲁二国的“华夏”身份也曾受到过挑战。 然在春秋时期参与现实政务的诸国君臣那里，却从未见有上述诸夏之国被称为“夷狄”、夷狄之国被称作“华夏”的情况发生。唐代韩愈在其著《原道》中所言的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之;进于中国，则中国之”的事情只会发生在经传大义中，在思想领域之外的社会现实中，华夷之辨则表现为另外一番情景。

同经传作者(思想家)全以行为准则、礼仪规范为标准判断某人、某国在某一时期的华夷身份不同。李锋先生根据《左传》相关材料指出春秋时期现实中“无论‘华夏’各国之间的关系是多么的敌对，他们从未互称对方为‘戎’，同样，无论戎族与某个‘华夏’国家之间的关系有多亲密，两者之间的差别却是根本的”。李氏此论可以在史籍中得到许多验证。如齐晋鞌之战(前589年)之后，晋景公使巩朔献齐捷于周，周定王辞而不见，使单襄公曰:“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬、劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，所以敬亲昵、禁淫慝也。”此处，周定王明言，蛮夷戎狄不从王命乃有献捷之举，诸夏乃周室之兄弟甥舅，即便不从王命，也只是伐之而告事，绝不能以“夷狄”待之而献捷。然若依《春秋》经传大义，不听王命，不从王法，乃为夷狄之行，理应以“夷狄”视之，如《谷梁传·隐公七年》卫国因攻击周天子大夫被称为“戎”。这显与周定王之言论相悖，其表明现实中诸夏之国的华夏身份及与周室的亲昵关系，不会因为某一具体政治行为而丧失。

再如，周景王元年(前544年)，针对晋平公招集诸侯为杞国修筑都城之举，郑国正卿子大叔评曰:“晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏。其弃诸姬，亦可知也已。诸姬是弃，其谁归之。”同年，平公以司马女叔侯为使前往鲁国，让其归还鲁国此前侵占杞国土地，鲁国并未全部归还。晋悼公夫人(平公之母，杞女)非常生气，叔侯却曰:“杞，夏余也，而即东夷。鲁，周公之后也，而睦于晋。以杞封鲁犹可，而何有焉。”紧接着《左传》作者则有“杞文公来盟。书曰‘子’，贱之也”之语。两相对比之下，子大叔、叔侯在强调晋国不应过于亲近杞国的原因时都提到了杞为夏之后裔的身份。在他们看来，诸姬与鲁国均为晋之同姓，亲亲之义应多于先代之后。至于叔侯所提杞“即东夷”之“即”，应理解为靠近、亲近之义，与“睦”对应，而非直视杞为东夷。试想，在当时夏夷关系紧张的局面下，若杞在现实中真被人们直接当做东夷，子大叔、叔侯如要突出其同诸夏与晋国关系之亲疏利害，称杞为“夷狄”比“夏肄”“夏余”更有说服力。其未如此，证明现实社会中亲近夷狄，并不绝然便被视作夷狄。此与《左传》作者称杞为“子”，以“夷狄”视之显有不同。

此外，春秋时期实际政务的参与者们有过多种华夷区别言论。如管仲曾言:“戎狄豺狼，不可厌也;诸夏亲昵，不可弃也。”周襄王十六年(前636年)，王欲以狄人伐郑，富辰谏曰:“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之，四奸具矣。”周定王向晋国来聘使者随会介绍王室接纳戎狄纳贡的待遇时言道:“夫戎狄冒没轻儳。贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。” 季文子在劝谏鲁成公勿投楚叛晋时曰:“《史佚之志》曰:‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎?” 显然，在政务参与者那里，华夏与夷狄的区别都是与生俱来或渊源有自的。这种区别与其说是单纯的文化、政治差异，不如视作族类(种族)的不同更为恰当。在他们看来，现实社会中为“夏”为“夷”的群体都是确定且相对凝固的，这种凝固性不会随着《春秋》大义之褒贬而轻易改变。正因如此，他们敌视的是“夷狄”族群，而非思想家所谓的“夷文化”。有学者认为孔子褒扬的“攘夷”是文化之夷，而非种族之夷， 但在当时情景看来，二者并不能那么绝然的分开。不“攘掉”种族之夷，文化就要被“夷掉”。现实中，齐桓“尊王攘夷”攘的是作为群体的“夷”，而不是一种“夷文化”。在春秋时期，真正对诸夏社会构成最直接威胁的是“夷狄”群体的军事压力，而非文化侵蚀。由此，相比之下，政务参与者的华夷观念似乎更能反映当时的社会形势。

上述可知，春秋时期的华夷之辨在现实与思想层面上存在着一定的断裂。概而言之，现实中华、夷的族群界限是相对固定的，短时间内较难被突破。一时的文化形式、政治倾向的变易并不能导致华夷互变的发生。事实上，现实社会中楚、秦等国向“华夏”的转变也是通过文化变革及参与诸夏盟会等方式逐步进行的。此与思想领域内，楚、秦乃至诸夏之国的华夷身份可因不同的文化、政治取向而瞬时变化存在着明显差异。明乎此，我们才能更为全面、深入地把握春秋时期华夷之辨的内容及其特征。

当然，现实与思想不仅仅只有断裂，思想虽非现实之镜，但多少亦能反映一定的现实情势。华、夷族群的确在文化形态、政治倾向上存在较大差异，长远而言，他们也能通过此两方面的变化而发生互变。思想家只是将此长远互变倾向视作了实时区分标准而已。此外，由于思想的超前性，在历时层面上，与现实断裂的思想往往会在下一个时间段融入现实或变成现实。如《春秋》经传中夷狄进至中国、“内诸夏而外夷狄” 等设想在此后都成为了事实。从春秋末期到战国，楚、秦由蛮夷变为了华夏。中原蛮夷或为诸夏所并，或被驱逐到四边之地。诸夏之国在政治、文化、经济等方面亦日渐趋同。华夷五方格局(华夏居中，蛮夷分处四方)、“内诸夏而外夷狄”的局面得以真正成形。相应的，现实也需要从思想中汲取养分以论证自身存在的合理性。如李云泉指出的，“随着夏夷限域由观念变为现实，建立在详略与亲疏原则之上的夏夷内外之分，遂成为后人以地之内外划分夏夷的理论来源”。此种从《春秋》经传、诸子言论中选择不同思想以满足某种现实需求的做法在秦汉之后的历史进程中屡见不鲜。

二、思想的细部:“华夷互变”的过程

春秋时期的华夷观念在《春秋公羊传》中得到了大力阐发，并经汉代公羊学派沿着思想的“内在理路”继续发挥，形成了许多著名的处理、对待华夷关系的方式与准则。但后世学者在过于关注这些春秋公羊学宏观大论的同时，却相对忽视了对思想细部的深掘。

一般认为，政治倾向与文化礼仪是《春秋公羊传》判断族群华、夷身份的重要标准，在该书中，借以二者的改变，蛮夷可进至“中国”，华夷亦可变为“新夷狄”。长时段宏观而言，此论不虚。但在思想的细部，春秋公羊学中，无论是华夏还是蛮夷，其身份的彻底转变断非瞬时便可完成。换句话说，“华夷互变”需要一个过程。如此，对于那些处于身份变化过程中的族群，将之径直归为华夏抑或蛮夷均不太合适。

笔者注意到在注重《春秋》异辞，以阐述其背后大义的《公羊传》及汉代公羊学家那里，若诸夏有夷狄之行，在贬斥时，其辞令格式是“因……，故(而)夷狄之”。此“夷狄之”应理解为“以夷狄视之”，即视同夷狄，而非直接将其完全归入“夷狄”之列。如《春秋·桓公十五年》记载:“邾娄人、牟人、葛人来朝。”《公羊传》释为:“皆何以称人?夷狄之也。”何休注曰:“桓公行恶，而三人俱朝事之。三人为众，众足责，故夷狄之。”《春秋繁露·王道》云:“夷狄邾娄人、牟人、葛人，为其天王崩而相朝聘也，此其诛也。” 何、董二义虽不同，然其评判宗旨均为:诸夏之国行乎夷狄，故与夷狄相系。其中，董仲舒所谓“夷狄”二字显为一动词。依此理解，传文中“夷狄之”当取“以夷狄对待”之意，并非认定三国身份为夷狄。《公羊传》的这一义例为汉代公羊学者所继承。如周定王十九年(前588年)，“郑伐许”。何休注云:“谓之郑者，恶郑襄公与楚同心，数侵伐诸夏。自此之后，中国盟会无已，兵革数起，夷狄比周为党，故夷狄之。”《春秋繁露·竹林》云:“《春秋》曰:‘郑伐许。’奚恶于郑，而夷狄之也?”;再如周景王十五年(前530年)，“晋伐鲜虞”。何休注云:“谓之晋者，中国以无义，故为夷狄所强。今楚行诈灭陈、蔡，诸夏惧然，去而与晋会于屈银，不因以大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓，从亲亲起，欲以立威行霸，故狄之。”《春秋繁露·楚庄王》云:“《春秋》曰:‘晋伐鲜虞。’奚恶乎晋而同夷狄也?” 着一“同”字，此即意谓晋本不是夷狄，现将其视同夷狄，但并未将之归为“夷狄”。

论者通常认为春秋时期诸夏之国若有夷狄之行，会被看成是“新夷狄”。其依据为《公羊传·昭公二十三年》传文。该年《春秋》经记载:“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。”《公羊传》曰:“此偏战也，曷为以诈战之辞言之?不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之?中国亦新夷狄也。……不与夷狄之主中国，则其言获陈夏啮何?吴少进也。” 然而，综合来看，文中“新夷狄”并不能直视为新的“夷狄”。从“曷为不使中国主之”可知，即便传文将顿、胡等国同“夷狄”相系，但却并未将他们完全排除出“中国”。就像传文虽然“少进”吴国，却仍有“不与夷狄之主中国”之说，即其仍未彻底摆脱“夷狄”身份。显然，相比于吴国的“少进”中国，顿、胡等国当为“少退”夷狄，而非退为夷狄。在东汉何休那里，传文中的“新夷狄”亦未视作特定群体。其注为:“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行。”在他看来，“新夷狄”当理解为“新有夷狄之行”，而非直视胡、沈、陈、蔡等国为夷狄。其说当得之。

反过来，在《公羊传》中，“蛮夷”并未因为一时举止符合华夏礼仪而被完全等同为“华夏”。上文“吴少进”便意味着吴国未能马上与华夏完全同一。另据《春秋·定公四年》记载:“冬十有一月庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”《公羊传》释曰:“吴何以称子?夷狄也，而忧中国。”吴国因帮助中原蔡国打败“蛮夷”楚国，被书以华夏之爵，然其未能恢复“吴伯”之称 ，仍只能称“子”。按照“夷狄进爵称子是也”、“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’”等说法，这里吴显然也只是“少进”于中国，未被径直归入华夏。又《春秋》经记载，该年同月“庚辰，吴入楚”，《公羊传》传文为:“吴何以不称子?反夷狄也。其反夷狄奈何?君舍于君室，大夫舍于大夫室，盖妻楚王之母也”。此即意味若夷狄“少进”中国后重新有夷狄之行为，其仍会返回为夷狄。不同于前述对诸夏“夷狄之”的义例，这里的“夷狄”为名词，其意为吴国重归夷狄。此亦证明吴国先前并未完全获得诸夏待遇，其只是被视同为诸夏。

这样，在春秋公羊学中，“天下”人群实质上可分为四类:华夏、夷狄、被视同华夏的蛮夷与被视同蛮夷的华夏。后二者是前二者在华夷区分标准下，被短暂、临时或场景性地视同为另一群体而产生的。同其他本为“华夏”“蛮夷”的人群相比，他们的华、夷新身份尚未完全获得，而确又与其旧有身份存在差异。

另外，《春秋》公羊之义有“许夷狄者，不一而足”，意谓认可夷狄获得华夏身份，不能一步到位。换言之，接纳“夷狄”为“华夏”的过程，不能仅凭“夷狄”的某一举动便径直完成，而要循序渐进之。此从《公羊传》对楚国的态度可得而知。《春秋·文公九年》记载:“冬，楚子使椒来聘。”《公羊传》释曰:“椒者何?楚大夫也。楚无大夫?此何以书?始有大夫也。始有大夫，则何以不氏?许夷狄者，不一而足也。”何休注为:“许，与也。足其氏，则当纯以中国礼责之，嫌夷狄质薄，不可足备。故且以渐。”《春秋》举凡诸侯国之间征伐、会盟、朝聘等军政大事均有记载，于带有“夷狄慕王化”性质的楚使来聘更不例外。然若单纯记为“楚以大夫椒来修聘礼”，则与楚大夫向来不为中原诸国所承认产生矛盾。权衡之下，《春秋》第一次以楚大夫的名分载录了此事。然而，以大夫之尊当用其氏，此却仅书其名。这是因为认可楚国，予其完全“华夏”待遇不能一蹴而就，只能渐次为之。

此种春秋笔法在楚之称谓上亦有体现。《春秋·庄公十年》记载:“秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”《公羊传》释曰:“荆者何?州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”到庄公二十三年(前671年)时，《春秋》则以“荆人”称楚，公羊传文释为:“荆何以称人?始能聘也”，何休《公羊解诂》曰:“因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者，不一而足”。楚由进攻姬姓蔡国到向鲁国行聘礼，行为、礼仪愈发华夏化。与此对应，楚之称呼也经历了从“称州”到“称人”的改变。然“称人”当系以国名(楚)，经文所以以州名相系者是为了将作为“夷狄”的楚国一步一步地纳入“华夏”。前述文公九年(前618年)，楚国再使使者来聘，此时经文以“楚子”相称，较“称人”又更进一步。

以上楚大夫称名不称氏、楚国称人不系国名均体现了公羊传“不一而足”的思想。它们表明楚国的华夷身份在公羊学说中曾处于这样一种状态:开始逐步摆脱蛮夷身份向华夏靠拢，但又未能完全融入华夏，为华夏所认可。

这一状态春秋时期的潞国也经历过。周定王十三年(前594年)，和晋国联姻的赤狄潞国被晋景公所灭。《公羊传》认为其灭亡原因在于“离于夷狄而未能合于中国。晋师伐之，中国不救，狄人不有”。陶克涛先生分析指出:“这段话可以理解为潞在戎狄与华夏之间处于孤立状态，也可以理解为在文化上潞已在丧失戎狄的特点而又没有完全丧失，形成一种既是戎狄又是华夏的过度族体。”结合何休注文“未能与中国合同礼义相亲比也，故犹系赤狄” ，笔者更倾向认为传文当理解为潞国在礼仪与政治行为上既非中国(华夏)，亦非夷狄，而是介于二者之间。

“不一而足”的大义之外，公羊学又有“三世异辞说”。《公羊传·隐公元年》认为孔子著《春秋》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。仲舒据此发挥指出:“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。” 在其之后的汉代公羊学派“殿军”、东汉著名今文经学家何休又对此进一步阐发，明确提出了“三世说”，分别以“据乱世”“升平世”“太平世”来对应“所传闻世”“所闻世”“所见世”。他主张:“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗糙，故内其国而外诸夏;……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄;……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”

按照何氏观点，随着时代迁移，外部地域可融入内部核心地域、“夷狄”可转变为“华夏”，然此融入与转变都不能马上实现，须历“三世”。汉世公羊学家将隐公至哀公的鲁国史划分为“三世”只是为了解释《春秋》“异辞”之因，并藉此阐发并宣扬一种进步的社会历史发展模式。事实上，至春秋鲁史终结，诸夏并未取得统一，而“夷狄”或依然尚存于齐鲁之地。 因此，“夷狄”向“华夏”彻底转变所需之时间不应量化，“三世”应理解为一种不定的历史时期。就像东汉王充所指出的，“古之戎狄，今为中国;古之裸人，今被朝服;古之露首，今冠章甫;古之跣跗，今履商舄”。完成由夷变夏的“古”与“今”的跨度便不能精确之。显然，若如公羊学派所言，必然存在这样一个历史阶段:夷狄或多或少华夏化，但又未能完全等同或融入华夏。

三、现实的复杂:“华夷之间”的存在

在春秋天下人群结构上，作为对那种“非夏即夷”两分格局的突破，我们可从春秋公羊学思想中推论出处于华夏、夷狄中间状态之族群的存在。事实上，以短时段、微观来看，春秋现实社会的复杂也使得华夏、夷狄的称谓并不能完全精准概括天下所有人群的华夷身份。即族群身份的位处“华夷之间”在现实中亦是存在的。

陈筱芳曾指出:“春秋所谓戎狄蛮夷应分为两个层次:其一，戎狄蛮夷各部族;其二，周所封诸侯楚、吴、越、邾、莒、杞等，它们虽谓为夷狄，但与夷狄部族在文化形态上并不相同，姑且称之为夷狄诸侯。”基于此，他认为:“蛮夷各部族与楚之战与其说是蛮夷内部的斗争，不如视为夷狄同华夏的冲突更恰当，因为春秋时期的楚国并非夷狄文化的代表，其民族风貌表现出与华夏文化相似的精神，它在春秋中期就已融合于诸夏”。在陈氏看来，以文化而论，春秋总称“蛮夷”的人群可划分为“蛮夷部族”“蛮夷诸侯”两种，他们同华夏的关系并不相同。其中楚、吴等蛮夷诸侯的文化身份介于蛮夷部族与诸夏之间。

应该指出，西汉董仲舒早已提出这一论题。其指出:“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。” 汪高鑫先生认为:“这段话包括三层含义，一是认为《春秋》注重通过遣辞来明辨夷夏之别;二是将夷夏别为三等，即中国、大夷和小夷，强调小夷避大夷、大夷避中国、中国避天子，也就是说，不但有夷夏之别，而且还有大夷小夷之别;三是认为辨别夷夏为三等，其目的是为了‘明伦’，即是为了维护纲常等级秩序和辩明尊卑关系的需要。” 其说甚为精辟。依仲舒之意，《春秋》将天下人群分为三等(类)，其中大夷、小夷虽同属“蛮夷”，却是两种不同的人群，分别有着各异的遣辞与回避对象。按照“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳” 和“小夷避大夷、大夷避中国”之准则，相比于小夷，大夷在地位及族群关系上显然更为靠近中国(华夏)。

根据所谓春秋笔法，我们可通过两起事例来了解董仲舒小夷、大夷的具体所指。鲁隐公七年(前716年)，“天王(周桓王)使凡伯来聘，戎伐凡伯于楚丘以归。”《公羊传》曰:“凡伯者何?天子之大夫也。此聘也，其言伐之何?执之也。执之则其言伐之何?大之也。曷为大之?不与夷狄之执中国也。” 此符合仲舒之言，在“执”之辞上，“小夷言伐”。因而在《春秋》中，戎为小夷;另，前引鲁昭公二十三年《公羊传》传文有“不与夷狄之主中国，则其言获陈夏啮何?吴少进也”之语。言外之意，本来吴国执陈国大夫夏啮不当言“获”，因其“少进”于华夏才如是书写。按照“大夷避中国而不得言获”可对应得知，吴原为大夷。这样，依仲舒所理解的《春秋》辞例，即便吴国未能“少进”中国，其作为“大夷”本身也是处于“小夷”戎与“华夏”之间的。很显然，《春秋》“大夷”可对应“蛮夷诸侯”，“小夷”则为“蛮夷部族”。

吴国之外，较多研究者注意到了春秋时期楚国处在华、夷之间的特殊情况。如张正明指出:“一个夷，一个夏，似乎非此即彼，把先秦的族类都囊括无遗了。其实不尽然。有个楚，在春秋以前，任你给它戴上夷的帽子或夏的帽子，都能将就，但又都不太适合”，“春秋时，华夏往往把楚人当作蛮夷，而蛮夷则往往把楚人当作华夏。由此也可以说，楚人是亦夏亦夷”; 许倬云亦认为:“即使孟子还在指斥楚国为南蛮，楚国却早就有了第一批南方的‘他者’，成为楚人心目中的‘蛮夷’”。许先生指出这批“蛮夷”即所谓百濮与群蛮; 李龙海则谓:“自庄王到平王近一个世纪，为晋楚争霸的时期。也是楚由蛮夷转而为华夏的关键时期。”从学者们的研究中不难发现，无论是根据共时层面不同主体视角(场景)的转变，还是依照历时层面楚国华夷身份的变换，春秋时期的楚国均在“华夷之间”。不过，以上研究多是从客位角度得出的结论，难免有些忽视楚人自己的看法。

事实上，上述两种情况也都可在楚人自身那里找到依据。关于春秋时期楚国及楚人如何定位自己，我们可从以下几起事例中知悉。史载西周夷王、东周桓王时期，楚人均有自称“蛮夷”之语。而到周灵王十二年(前560年)，时楚共王薨，楚国令尹子囊与楚大夫共议楚共王谥号，认为楚共王“抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”。此语虽在夸耀共王之勋业，然其亦可彰显楚国或楚人对自身未来发展道路的认识--安抚境内“蛮夷”，向南兼并南方之地，向北融入诸夏。显然，楚人此时既不认为自己属于“蛮夷”，也并不自诩为“诸夏”。这便是历史发展所引致的其对自身身份认识的变化;此外，被诸夏视为“蛮夷”的楚国，在与其他“蛮夷”互动的场合，却一再鄙视他人，夸耀自身的“华夏”风貌。如《新书·退让》记载:“翟王使使至楚，楚王欲夸之，故飨客于章华之台上。上者三休，而乃至其上。楚王曰:‘翟国亦有此台乎?’” 此处，楚王显然是在向狄王夸饰其宫室之巍峨壮观;《韩诗外传》卷八书录了这样一件事情:“越王句践使廉稽献民于荆王。荆王使者曰:‘越，夷狄之国也。臣请欺其使者。’荆王曰:‘越王，贤人也。其使者亦贤，子其慎之。’使者出见廉稽，曰:‘冠则得以俗见，不冠不得见。’” 这里，楚称越为“夷狄之国”，并以华夏礼俗要求越之使者。从上举两例可知，在楚人看来，自身与狄、越之类的夷狄绝不是同一种人，此又与诸夏斥楚为“蛮夷”相对，昭示了楚人“华夷之间”的族群身份。

同楚国一样，春秋时期的秦国亦有类似处境。因秦初封于戎狄杂处之地，不与诸夏盟会朝聘，诸夏常以“夷狄”视之。“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”，“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟”。与之形成鲜明对比的是，秦穆公自称秦国为“中国”。《史记·秦本纪》记载:“戎王使由余于秦。……闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰:‘使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。’缪公怪之，问曰:‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎?’”此处，秦国“中国”的称谓亦是在同“戎夷”的对比场合下产生的。除此之外，作于春秋中叶的秦公钟、秦公簋铭文亦能反映秦人对自身的定位。 其铭文前部分别为:“丕显朕皇祖受天命，灶又(有)下国。十又二公不坠在上，严龚夤天命，保□厥秦，虩事蛮夏”“秦公曰:不显朕皇祖受天命，鼏宅禹迹。十又二公，在帝之坯。严龚夤天命，保业厥秦，虩事蛮夏”。铭文均同时提到了秦、蛮(当为秦国西北的戎狄)、夏(当为秦国东部的诸夏之国)，说明秦人自认非蛮非夏。李锋据秦国早期历史认为铭文中秦的祖先扮演“蛮”与“夏”两个对立世界的调停者。 很明显，秦人是在做着一项与其特殊身份相匹配的事业。由上，在与春秋诸夏、戎狄交互对照下，秦人之身份无疑处于二者之间。

除吴、楚、秦等“大夷”外，春秋时期诸夏国内“小夷”的身份在不同场景变换下亦可被归入“华夷之间”。许倬云先生曾指出在当时的诸夏之国存在内、外两种他者，即国内的他者与华夏世界之外的他者。但他主要关注的是内外他者衬托“我人”(华夏诸侯)内部凝聚的意义， 并没有牵涉到这种人群分类将给诸侯国内之他者带来的身份上的矛盾。当诸夏之国对华夏世界之外的他者(如楚国)称“华夏”时，其国内的他者也被连带赋予了该身份。而到视角转入国内，诸夏之人对国内的他者称“华夏”时，国内他者便又成了“蛮夷”。由此，伴随场景之变化，国内他者的族群身份是摇摆在“华夷之间”的。以春秋时期晋国国内的姜戎氏为例，当晋国被称作诸夏之国时，姜戎氏亦被统合进了“华夏”，而在晋国国内，姜戎氏无疑又是被视作“蛮夷”的，连其自身也知道“我诸戎饮食衣服不与华同” 。可见，华夷身份在场景更换，历史发展过程中是变动的，该变动会促成“华夷之间”这一特殊身份的出现，是华夷两分理论所无法解释的。

要之，同元典时代的诸多思想一样，春秋华夷之辨是后世华夷思想的基源，其华夷互变、华夷两分理念在历史长河中被一再提及、借用并成为典范。与此同时，春秋华夷之辨的断裂性及“华夷之间”的存在却被忽略。在后世种种典范化的叙述中，诸如此类有违典范或传统的思想与记忆总被有意无意地遮蔽、湮灭与忘却。或许这些思想与记忆在当时并不认为是主流思想，但其却有助于我们较为全面的认知活生生的社会、人群与历史。从此出发，我们相信不同历史时期的华夷之辨尚有继续深入挖掘的空间。