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(2016-05-23 20:32:08)
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有无之境：王阳明哲学的精神
陈来著，北京：三联书店，2009年版
第一章绪论
“王阳明哲学就其直接意义来说是对朱熹哲学的反响，他倡导的‘心学’是在明中期封建统治极度腐败、程朱理学逐渐僵化的情况下出现的思想运动，具有时代的意义，同时，也是北宋以来理学扬弃佛道，不断发展的长期过程的一个结果，在整个理学的发展中占有重要地位。”（P2）
“‘雄豪’与‘浪漫’是我们理解阳明个人及其事功和精神取向的两个不可忽视的要素。”（P3）
一有我与无我
“本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索与课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。”（P4）
“精神境界是指一个人的世界观的整体水平与状态。”（P6）
“本书所论‘有’的境界或有我之境，都不是指有小我之私的境界，正是指‘有大我’的境界。本书所说的‘无我之境’也不陷于道德境界中的无私，而更以指无滞无碍的自在境界。”（P8）
“王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬道德的主体性，通过‘心外无理’、‘致极良知’、‘仁者与物同体’，把儒学固有的‘有’之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之静结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。”（P9）
二戒慎与和乐
“无论如何，阳明哲学整体上是对朱学的反动，而不是调和。”（P10）
“明代理学可以说是围绕着阳明所谓‘戒慎’与‘和乐’或‘敬畏’与‘洒落’之辩而展开的。”（P11）
“但甘泉后来主‘随事体认天理’，与师门固有一间矣。而阳明所谓‘支离羞作郑康成’，才是继承了白沙‘真儒不是郑康成’的方向，夏东岩谓阳明之学全由白沙倡之，是实有所见。”（P13）
“就阳明本身来说，不但并无后学之偏，与白沙亦不同，······对于阳明，我们必须记住，一方面他对洒落自得、无滞无碍的境界有真体会，另一方面他始终坚持以有为体、以无为用，以敬畏求洒落。”（P13）
“表面看来，明代理学的基本问题是‘本体’与‘工夫’，本体指心（或性）的本然之体，工夫指精神实践的具体方法；而在本质上，本体工夫之辩的境界含义是敬畏与洒落之争，这是我们把握明代理学的内在线索。”（P14）
三理性与存在
“简言之，从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验。在这个意义上，理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义到存在主义的转向。”（P16）
“如果说，康德哲学与阳明哲学的可比性主要在于伦理学方面而不在一般哲学特征方面，那么可以说，存在主义哲学与阳明哲学的可比性主要不在伦理学而在它作为思想运动的一般特征和主要的哲学趋向。”（P18）
“其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题。”（P18）
“王阳明晚年著名‘四句教’之首句‘无善无恶心之体’，如本书所揭示的······这个心之体相当于萨特‘反思前的我思’，海德格尔‘本真的生存状态’、‘基本的现身情态’，正是指情感情绪的本然之体。阳明所要吸收的无我之境，面对的正是情感情绪的自我，以使人超越一切消极的、否定的情绪情感，获得安宁、平静、自在的精神境界。”（P20）
第二章
一心即理说的提出
“可以毫不夸张的说，‘心即是理’或‘心外无理’是阳明伦理学的第一原理，集中体现了心学自孟子以来的伦理哲学。”（P22）
“心学自孟子以来的伦理哲学”——心学可追溯至孟子，但孟子不属于心学（狭义）。陈来老师是以孟子谓心学的，又如“这就决定了他（陆九渊）对朱学的批判还不能充分展示孟学（心学）的全部观念。”（P23）
“对于阳明来说，所有的问题只是在于，他虽然已经确立了心学的基本立场，但对于宋儒提出的‘格物穷理’的问题还没有找到一种理论上的解决或批判。这种解决则依赖对于心-理、心-物关系的重新定位与思考。”（P26）
二心即理说的内涵
“龙场悟道的基本结论实质上就是‘心即理’，但这一思想的具体表述与展开最早见于《传习录》上徐爱所录。······正德七年壬申阳明升南京太仆寺少卿，与徐爱同舟南下省亲。”
1.定理与至善
“阳明所说‘至善者心之本体’正是坚持了这一立场。”（P28）
2.道德法则与道德对象
“阳明哲学在整体上是对朱子格物穷理哲学的反动。”（P29）
“阳明断然宣称心即是理，他一方面把‘理’完全理解为道德之理，另一方面，他不是正面地论证心即是理，而是从反面，通过否认至善之理存在于心外之物来加以论证。也就是说，对于阳明而言，只承认两种可能性：或者理是内在，或者理存在于外物。”（P30）
3.心与礼
“儒家文化的特点之一是伦理原则与礼仪活动的高度融合。”（P31）
“如果把仪节当作目的或至善，就必然流于形式主义，走向与道德感对立的虚伪。”（P33）
“放弃了经典的研讨，文明的积累也就成为空谈，这些问题在阳明伦理学中心论立场上似未能加以注意。”（P33）
4.心外无理
“如果说‘心即理’是阳明哲学主体性原理的一个形式，则‘心外无理’便是一个强形式。”（P33）
“善的动机是使行为具备道德意义的根源。”（P34）
“从这里来看，‘心外无善’是伦理原则，‘心外无学’是实践原则，指一切学问不能离心以求，必须反求于心。‘心外无善’与‘心外无学’，是理解心即理说及阳明整个心学的取向的关键。”（P34）
5.主宰、知觉、条理
“阳明也主张‘心’含有主宰和知觉的意义。”（P35）
“阳明主张的心即理，其本意并不是指知觉而言。心即理这一命题并不适用于知觉意义的心，‘心即理’的心只是‘心体’或‘本心’。只是，阳明一方面继承了传统哲学对心的定义，另一方面却又没把本心与知觉加以明确分疏，未能提出明确的适合他的心学体系的对‘心’的定义。在这种情况下，概念和命题都会发生一些不清晰的问题，且不可避免地引起不恰当的理解与批判。”（P36）
“心即是理，在一个意义上，可以表述为‘心之条理即理’，是指人的知觉活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。”（P36）
三
“‘心即理’的命题在阳明哲学以及心学中真正的意义要远超出它在形式方面的不严谨性，就是说，这个问题在心学传统中集中体现了对道德主体（及主体自律）的肯定。”（P38）
“阳明心学的一个主要缺陷是，如果他像康德那样，一开始就明确心外无理说是就纯粹实践理性而言，那么他的整个系统自成条理，也可免去种种不相干的非议。”（P39）
“心既然是实践理性，它就不以‘认识’为目的，而以求得至善为责任，它的任务是确定实践原理究竟是由主体以内的决定原理来决定，还是以主体以外的原理来决定。站在这个立场上，一切指责心学不能完成认识任务的批评都是不恰当的。”（P40）
“这里讨论的也就是‘行为的合法性’与‘意向的道德性’问题。”（P40）
“阳明所关心的根本不是天地万物所以然一类的‘理’，他所关心的只是止于至善的理，他与克尔凯郭尔一样，具有贬抑知识的倾向。”（P45）
四
“如果对阳明心外无理说提出质疑的话，······事实上他的意图应该说是十分清楚的，而在于形式与内容的矛盾。他把他的思想（道德法则源于道德主体）安置在一个并不完全合适的命题形式（心外无理）之下，正如一个瘦人穿了一件肥大的衣服。”（P46）
“一般来说，在阳明哲学中，‘心即是理’、‘心外无理’、‘物理不外吾心’、‘理不外乎心’几种提法是一致的。但严格地看，‘心外无理’断言理只存在内心之中，独立于主体之外的理并不存在。而‘心即理’或‘理不外心’则可以理解为理既存在于外部事物之中，也同时内在于主体，这也就是朱子所说的‘理虽散在万事而实不外乎一人之心’。”（P48）
“比较来看，朱子哲学中的‘心与理一’更多地用指境界，即格物知至阶段上所达到的境界，朱子很少说到心之本体意义上的心与理一。”（P48）
“阳明哲学的这种内在的形式方面的缺陷，使得它造成了两种结果，一方面来自朱学，批评阳明忽略了理所含有的客观规律的一面而导致对知识发展的轻视；另一方面则以‘左派’王学为代表，利用了‘心’所具有的多方面的意义，使‘心即理’变成了鼓吹感性法则的借口，使‘率性而行’、‘纯任自然’也在‘心即理’的形式下获得了某种合法性。”（P51）
“阳明哲学也有类似问题，如果阳明‘先验的’伦理唯心主义要摆脱主观的独断主义的阴影，它就应当注意明确自己在伦理学领域的分际，而避免被理解为‘超越的’，即越入到本来没有权力进入的另一范围。如果他不能注意避免这一点，他就无法在哲学上完全拒绝主观的独断主义的批评。”（P52）
第三章
一
“由于在江右以前，‘诚意’是阳明讲学的宗旨，他把诚意看成《大学》八条目的核心，所以特别重视和突出‘意’这一范畴，他对意的看法是与他对整个《大学》八条目相互关系的看法相联系着的。”（P54）
意：意识；意念；意欲；
“在晚期阳明思想中，人的意识结构中最重要的是两部分，即良知与意念。意念包括思维与情感，有是非，有善恶；良知则是人的更深一层的自我，又表现为判断意念善恶的能力。良知虽能判断是非善恶，但良知不能保证不善的意念不产生，也不能先验地保证人只遵从良知的呼唤和指引，因而良知既是积极的，又是消极的。这个意义的良知是阳明哲学的基本用法。”（P56）
二
“概括地说，阳明之提出或建立‘心外无物’的原理通过三个环节作为中介，一是以物指事；二是从心上说是，即从主体方面定义事；三是通过意与物的关系建构起心外无物的心物论。”（P56）
“在讨论四句理方面，《传习录》徐爱所录应被考虑为标准的表达形式。”（P58）
“‘意识所在便是物’正是阳明哲学‘心外无物’的具体内涵。”（P59）
“就‘意之所在便是物’来说，它表示：意具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义。因而须把物纳入意识结构来定义，是意识构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意。”（P62）
“换言之，对于阳明的目的而言，物不是主要以指现实的东西，而是指意向之物，由此最终回到‘意向的道德性’（康德）上来，为阳明的格心说提供理论基础。”（P62）
三
“既然传统限制了他严格选择命题形式以表达思想，他也要为此付出代价。如果说他不能完满回答关于外界事物独立于人的意识的客观实在性问题，在很大程度上也是因为他本来不是面对这一问题的。”（P65）
山中观花树；“天没有我的灵明，谁去仰他高”
四
人的良知即草木瓦石的良知，良知即造化的精灵，“对于这一类命题，与其用存有论的方式去考察，不如从境界论方面去理解。”（P71）
“这是不是表明阳明在存有论上有以良知为宇宙本体的思想呢？孤立地就这一条材料而言，固然可以这样理解，但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持，因此，毋宁说这也是以文学性的夸张语言表示心为万事主的思想。”（P72）
第四章
一
“用明代理学的语言，也可以说前者是本体的问题，后者是工夫的问题。本体这里是指心性的本体，并不必然具有形上学（存有论）的含义。工夫则是由之以达到理想境界的实践方法。本体与工夫是有联系的。因为从理学的立场，工夫所要达到的境界，事实上就是心性的本然之体或本真状态，所以工夫是由本体规定了的。”（P75）
“凡言心者皆指已发”，“未发已发是内外体用的关系”；“既思便是已发，与喜怒哀乐一般”，“未发已发是前后源流的关系，都是意识过程不同阶段的呈现而已。按第一种说法，未发是意识结构的内在本质，按第二种说法，未发是意识过程的原始状态。”（P75）
“阳明不仅区分了‘未发’与‘中’，而且还区分了作为性善的中和作为‘莹彻无染’的中。”（P79）
“阳明并不反对肯定人心有未发之中，但反对把修养工夫分为未发、已发两截。因而他承认有未发本体，不承认有未发工夫。”（P83）
二
“朱子哲学中的心之本体重在认知主体，故强调心体的‘虚明’，而阳明哲学中的心之本体重在道德主体，因而强调心体的‘至善’。”（P84）
1.至善者心之本体
2.心之本体即是天理
3.诚是心之本体
4.知是心之本体
5.乐是心之本体
6.定是心之本体
“一方面动静是意识现象层次的规定，并不适用于本体，心之本体是无所谓动静的；另一方面表示那种平静而无烦恼的境界正是心的本然状态。”（P90）
7.恶者失其本体
“知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过’或‘不及’呢？这些问题在阳明哲学中都未能得真正解决。”（P92）
“道德境界在儒学传统中源远流长，存在境界显然来自儒家之外，对宋明理学而言，主要来自佛教。这两种境界共同构成了新儒家的理想人格形态，它们也正是本书所说的有无之境的一种表现，这在阳明哲学中得到了最充分的体现。”（P92）
三
“与之相似，阳明哲学中，性也不是体系中一个必要的概念，表示至善的内在性范畴是‘心之本体’、‘良知’或‘心’。但是，阳明生活及学术活动所在的明代，寝润着朱子学的气氛，在他的学说中还保留了若干关于‘性’的讨论。”（P93）
1.心之本体即是性
“从象山到阳明，心学中的‘本心’或‘心之本体’的概念是不能等同本质主义者如朱子哲学意义上的‘性’的概念的。所以，当阳明说心之本体即是性的时候，并不表示他把心之本体理解为朱子哲学的性。比较合乎逻辑的是，他所说的‘性’，就是心之本体，而不是古典的人性观或宋儒的性理观念。”（P95）
2.心即性
“对于阳明来说，一方面，他用‘意’收容了朱子哲学中经验的内容，使‘心’的概念纯粹化了；另一方面，‘心即性’或‘心即理’严格地说都是指‘心之本体’而言。”（P95）
“因而，在朱学中，‘性是心之体’表明心性为二，而阳明哲学虽然也承认‘性是心之体’，心性却不是二物，二者实际是同一的。”（P96）
3.性、天、命
“事实上，阳明一般是拒绝概念的细密分疏的，对他的上述讨论，我们只能以意逆志，不要预期他的讨论能像理性主义哲学家的表述那样可以较清晰地被理解。”（P99）
4.性与气
“二程是从气禀的先天影响立论，而阳明则是从体用不二来说明气的积极意义的。”（P101）
“但是在阳明以恻隐等四端为气的思想中存在一个问题，如果作用层次上的意识活动都可称之为气，那么，一方面就会导致‘心即气’的说法，而这与‘心即理’显然冲突；另一方面，‘气即性’是一个肯定‘气’的命题，这对于四端来说也许没有明显的问题，但人的‘气’除了恻隐之心外还有种种不善之气，在羞恶之心外还有种种物欲私意。”（P102）
“不过，这样一来，如果良知也是性的话，‘作用’便代表了人性自然的一面，‘良知’则代表了人性中当然的一面，甚至，仍隐含了义理之性与气质之性的对立，从而默认了朱子性二元论的立场。”（P103）
5.性之善恶
“对于阳明来说，似乎可以这样解释，在他的体系中主要采取心之本体的说法，但在儒学体系中充满了有关性的讨论的情况下，某些涉及性或与性相关的形式出现的讨论是不可避免的。”（P103）
第五章
一
1.知行本体
“在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德践履的关系。”（P106）
“在阳明哲学中，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个存粹主观性的范畴，在这点上其范围要比宋儒来的狭小。相反，行的范畴在阳明哲学中则教宋儒的使用来的宽泛，一方面行可以用指人的一切行为，另一方面，如 所要讨论的，还可以包括人的心理行为。”（P107）
“‘知行本体’就是阳明用来代替真知的概念。”（P108）
2.真知即所以行，不行不足以谓知
3.知是行之始，行是知之成
“因此，如果知行合一的思想对朱子学的知先原则有真正的挑战意义，其中须预设了良知或同类的观念，这也说明知行合一说要与阳明其他部分的思想联系起来，才能彰显其全部意义。”（P113）
4.知是行之主意，行是知之工夫
“‘本体’的合一，正是为了促进工夫的并进，在‘并进’这一点上宋明理学是一致的。······在这个意义上，阳明的知行合一说是存进知行并进的一个新的形式。”（P114）
5.知之真笃即是行，行之明察即是知
“阳明这个思想企图说明知的活动中必然包含有行的因素和特性，行的活动也必然包含知的因素和特性，以这样的方式论证知行合一。换言之，知与行不过是从不同方面描述同一过程。正是在这个意义上，阳明常说知行‘只是一个’。”（P117）
6.未有学而不行者，不行不可以为学
二
1.知行合一的宗旨
“阳明知行观的基本精神是强调行，而不是强调知。”（P122）
2.对知行合一的批评
3.致良知与知行合一
“在致良知的思想中不再有良知（知）与致良知（行）相互包含、相互渗透的意思。在致良知学说中，至少在逻辑上良知是先于知行的，从这个方面说，阳明晚年的致良知思想中已不强调知中有行、行中有知、知即是行、行即是知的思想。”（P126）
4.知行合一的工夫
三
赖尔《心的概念》
“从这点来看，知行合一与心外无理所强调的不同，心即理说强调内在意向的道德性是善的本质，而知行合一说则强调意向的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。因而前者强调动机，后者强调行为。”（P132）
第六章
一
“原序与改序的根本区别在于改序增入了以致知为本的思想。这表明，阳明对《格物致知》的理解有一个发展变化的过程。这个过程，简单说来，就是以‘诚意’为本转向以‘致知’为本的过程。”（P140）
二诚意
“在阳明对《大学》的诠释中，与朱子的基本区别是，诚意和致知受到特别的重视，江西平藩之前他一直以诚意来统率格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”（P141）
“诚意作为‘头脑’排除了使格物变成纯粹知识活动的可能性，保证了《大学》实践的伦理优先性格。”（P143）
三
“在反对舍心逐物的口号下，完全转向了内向性立场。”（P152）
四
1．与湛甘泉论格物
“就王湛二人的分歧来看，问题的本质不在于把心定义为大心或者小心，把物叫做外或内，而在于要不要把独立于个体意识之外的事物纳入格物的范围，在这点上二人的意见确实不同。”（P154）
“从正德十年乙亥到正德十六年辛巳，从湛甘泉前后对阳明格物说的叙述来看，阳明这一时期格物说的主要意旨是‘正念头’，这应当是没有什么疑问的。”（P160）
2.与罗整庵释格物
“在心学传统中，‘外’代表着一种否定性的取向，······而在理学来看，‘外’并不自身是否定的，恰恰是肯定的。”（P163）
“严格地说，阳明心学并不是‘是内非外’，而是认为内优于外，内重于外，‘外’的意义仅在于 它是‘内’的实现的不可缺少的方式和途径。”（P166）
3.与顾东桥辩格物
“可以说，致良知宗旨提出后，阳明的工夫论向着更为积极的方向发展，‘正心之不正’虽然仍是必要的工夫，但它不再被定位于‘格物’的环节，而被作为工夫的一个方面贯穿于从诚意到格物的整个过程。”（P170）
五
至极良知——扩充良知
“阳明的道德实践工夫，可以概括为‘依此良知随事随物实落为善无恶’，这个为善去恶兼指心、事而言，以心为主，因为事之为善去恶根于心之为善去恶。”（P178）
“这说明，从经典学的立场来看，阳明哲学终究还有一些内在的难题没有解决。”（P179）
第七章
“阳明思想的结构自始至终从《大学》提供的思想材料和理论范畴出发的。······平濠之后提出的‘致良知’，表明阳明真正找到了结合《孟子》与《大学》思想的形式，也表明，在《大学》的逻辑结构中，阳明的重点由诚意转移到了致知。”（P180）
一
“据以上所述，以致良知为宗旨，当倡自庚辰，时阳明49岁。”（P184）
二
1.良知即是非之心
2.良知与意念
“因而，在阳明哲学中心之发动有两个方面，即良知与意念，二者共同构成意识活动，在这个意义上，不能说心之发动全部是意。”（P191）
3.良知与独知
4.良知是谓圣
“如果把个满街是圣人不加限制地当成一个话头，其结果是双重的：一方面可以导致个体意识的提高，及对个性解放的促进；另一方面减弱了对人的道德修养的要求及心灵提升的意义。”（P195）
5.良知即天理
“严格地说，天理不就是良知，灵觉也不就是良知，只有在天理后加上灵觉，或在灵觉前加上天理，两义结合才是良知的含义。”（P197）
6.良知与明德
7.良知与自慊
“因而在心安之外，还要加一条省察原则，以保证人不会认欲为理，不过这样一来，良知原则就不是充分的了。”（P199）
“这也说明阳明并不完全信赖直觉性活动，在他关于道德决定的全部理论中仍为思考和理性留有一席之地。”（P200）
三
1.致良知是之至极义
“‘若致其极’表明‘致’是一个趋向极的过程。”（P202）
2.致良知之实行义
“‘致字工夫’是表示‘行’的，致良知就是将此准则诉诸实践之中，在这个意义上，‘致’就是行。”（P205）
“从而，阳明晚年对知行范畴的使用回到了宋儒的层次。”（P206）
“由此可见，致良知宗旨确立之后，使阳明哲学的其他部分也相应地发生了一定的调整，格物是如此，知行也是如此。”（P206）
3.良知与见闻
“在致良知的体系中，格物与致知并不是两种不同的工夫，格物只是强调整个致良知工夫过程中即事随物的必要性。”（P209）
四
“从这点来看，‘良知’具有比‘本心’更接近意识活动的性格，更强调道德主体作为活动原则的一面。”（P211）
“儒家内部对良知的哲学批判主要表现为两方面：一是批判良知的先验性，认为良知的形成是后天的，如王廷相对良知的批判；二是批评良知的普遍性，指出良知的局限性，如湛若水的批评。”（P215）
“它借用了感性的力量，便无法排除感性的渗入，以致‘任心率性而行’都可在良知的名义下求得合法性，使纯粹的良知无法保持童贞，这是‘王学’的发生在理论上的必然结果。这也许是一个难以解决的矛盾：道德主体如果是‘存粹实践理性’，则失去了活动的力量，而道德主体涵容了感情因素后，又导致了感性参与与决定意志动机的弊病。从伦理学来看，这些问题还值得深入研究。”（P217）
第八章
一
“刘宗周、黄宗羲欲为阳明回护，所以一再主张‘无善无恶心之体’不是阳明的思想。”（P228）
“‘四句教’本身是个有无合一的体系。”（P228）
“他在内心对四五之说更为欣赏，但作为指导学者的学问宗旨来看，他更强调四有之说的实践意义。”（P230）
二
“根据阳明的这一解释，所谓‘无善无恶心之体’所讨论的问题与伦理问题无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。”（P231）
“阳明把这个无滞的心体叫做‘未发之中’，表明这里所说的心体主要是相对七情而言，它不是存粹意识的主体，而是存粹情感的主体。”（P232）
“总上讨论，至此，阳明四句教‘无善无恶心之体’思想的意义已经完全清楚了，它的意义不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会伦理道德不同面向的问题，指心本来具有存粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。”（P240）
三
“朱子主要是在本然面目的意义上使用心体与性体的概念。······心体在多数理学家是指心的本然之体。”（P242）
“在阳明哲学中，心体范畴的使用与朱子相同，但他所赋予心体的基本规定——至善，表明他的心体观念在思想上主要源于孟子及陆象山的‘本心’思想。”（P243）
“以上所说三种心体的概念有一定的代表性：朱子之心体重在认识论意义上的心体（荀子亦然）；阳明之心体重在道德论意义上的心体（孟子亦然）；禅宗之心体则重在生存论的意义上的心体。朱子自心体以‘湛然’为特质，以物来能照得其真为目的。阳明之心体重在以‘至善’为特质，以扩充良知成就其善为目的。禅家心体以‘清净’为特质，以去来自由、无滞无碍的定境为目的。”（P244）
“因为他讲的无善无恶，是指心体，而不是性体。”（P245）
“性体是一个本质的范畴；心体，在本章讨论的意义上，是一个本真的范畴，指本然的情感-心理状态。从四句教和阳明的解释来看，他的立论都是针对着人的存在的情感状态而言。”（P246）
“阳明哲学也是如此，既强调良知好善恶恶，又赋予良知本然的情感以无执着性，使良知‘一心开二门’，成为一个互补的先验结构。在这个结构中，也可以说至善代表了结构的内容方面，无滞代表了结构的形式方面，从而对意识活动在伦理内容和情感形式两方面发生作用。”（P247）
四
“本节则采取另一方法，通过阳明与湛甘泉的思想交往，显示出融合儒佛一直是阳明思想深处的中心问题，只是表现比较曲折隐幽罢了。”（P247）
“在阳明的整个思想中一直有两条线索：一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收进来，以充实生存在主体性的路线。”（P252）
五
“良知既具有知善知恶的先验能力，又具有‘不着意思’的先验品性，可见，仅从知善知恶解释良知，还不能完全显示出阳明良知说的全部内涵。”（P257）
“怎样在儒家思想体系中容纳禅宗关于超越境界的思想，使儒家的基调并不因此改变，又使禅宗的精华得以有机地结合到儒家中。”（P258）
六
“严滩四句，······明显表现出以有为体，以无为用的精神，使有与无、有心与无心，在儒家的立场上得到统一的思想更加明确。这种统一既表现为工夫的有无合一，也同时是心体（本体）的有无合一。”（P262）
“先验的情绪感受主体。”（P263）
第九章
一
“在这个意义下，整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教（也包括道家文化）的无我之境。”（P267）
二
1.自得与无我
“无我既是本体，也是境界，又是工夫。”（P275）
“自得从工夫上说是无我的结果，是主体性通过某种消极的丧失而得到的积极的发扬，而这乃是精神锻炼的一种结果。”（P276）
2.敬畏与洒落
3.不动与无累
“人的生存意义上的这种境界，就其终极关怀状态而言，其标志是突破生死关。”（P285）
三
“阳明终极的理想境界是为善去恶与无善无恶的统一，最终并没有脱离儒家固有的立场。”（P291）
四
1.仁者以天地万物为一体
2.有我之境
3.仁与爱
“以有为体，以无为用”（P311）——无奈割裂有无乎？
第十章
一
“在阳明关于实践工夫的全部理论中，基本的线索有两条，一条是通过‘主意’与‘工夫’之辨，以‘内’统‘外’，完成道德境界；一条是运用儒家的传统资源，以宋明理学特有的方式与语言解决‘动’与‘静’、‘有’与‘无’的关系，以‘有’合‘无’，实现有无合一的境界。”（P313）
1.为己与克己
2.心学与心法
心法：存心之法
3.德性与问学
“心学的基本弊病，就以上所说来看，一方面以‘为道’涵盖了全部精神发展的方式，另一方面又把为学的基本原则规定为一切具体的精神活动必须体现、服务于价值的目的，价值原则成为贯穿一切精神活动和教育活动的统率之‘纲’。”（P320）
4.博文与约礼
5.惟精与惟一
“阳明并未否认人类的各种知识活动和实践活动，但他总是强调把每一种社会的或个人的实践作为道德的实践，大大消减了这些实践活动自己的独立意义。”（P323）
6.吾心与六经
7.成色与分两
“知识学习对于成圣来说并不是一个本质的条件。”（P329）
8.主意与工夫
“在阳明编织的这个工夫体系里，基本取向是强调‘内’对于‘外’、‘德性’对于‘学问’的优先性，强调仁对于智的优先性，内求吾心对外穷物理的优先性，认为两者不是平等，德性培养是统帅、是灵魂，在此前提下也不主张无条件地牺牲或摒弃知识学问的努力。”（P332）
二
1.事上磨练与静坐
2.戒慎恐惧与何思何虑
3.必有事焉与勿忘勿助
“他特别强调在有的立场上，在动的工夫中实现无的、定的境界，这样才能使人在提高精神境界与改善实践能力方面达到统一。”（P348）
4．集义与不动心
5.动与静
“朱子的问题在于他始终以为工夫有动静，有未发已发两截，并始终从认识主体的修养方面看待静坐。”（P352）
6.存心与定气
第十一章
一
“终阳明一生，他的思想的主要课题始终是批判宋学的支离与吸收佛道的智慧两者。”（P362）
“终阳明一生，正是周濂溪程明道而不是陆象山代表的精神境界是他最为倾心向往的境界。”（P365）
二
“庚辰辛巳（1520-1521）致良知宗旨的提出，标志着阳明学问进入了一个新的境界，才真正构成了一个与‘诚意格物’不同的阶段。”（P369）
三
“江西时的致良知思想还知识纯粹的道德理想主义，归根到底还是‘有’的境界，‘四句教’的提出，才实现了境界的有无合一。因此从江西末期到居越末期的发展固然可以看做‘致良知教’本身的发展，但确实可以看做两个不同的发展阶段。”（P372）
四
派系划分：
正统派——邹守益；
异端派（自然）——王艮；
中间派：主无——王畿；
主有——钱德洪；
主静派——聂豹；
主动派——欧阳德
“任何一种思想系统都无法完整提供主体性发展的多种可能，为此，价值的分化及文化的多元互动是保障社会发展与稳定的唯一合理方式，而这正是近代化的主要特征。儒学也只有这种多元性中才能真正找到自己的位置，继续发挥积极的作用。”（P380）
第十二章
（待《年谱》再一一对校）
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