不忍人之心：一种对生命的哲学诉求

                 ——孟子哲学对生命伦理的启示     

                         路  强

    生命伦理是一个同时具有现实性和超越性的问题域，因为，它一方面必须面对现实的、鲜活的生命，对关于生命的现实活动进行道德裁判；另一方面又必须对生命本身进行道德追问，寻求生命所具有的终极伦理价值。在这种现实性和超越性之间，人对于生命的基本态度就成为了生命伦理所具有的价值取向的根基。失却了这一根基，对生命伦理问题的解答将陷入一种模棱两可的混沌中，而孟子思想中所蕴含的生命价值观念则可以为我们确立这一理论根基提供有益的启示。

 一、“见而不忍”——对生命的现实关怀

 在孟子的思想中，似乎很难找到关于生命伦理问题的直接论述。这是因为，孟子生活在春秋战国时代，在当时的社会历史背景下，孟子不可能像今天一样去思考如此复杂的生命伦理问题。然而，礼崩乐坏的社会现实和频繁的战乱，使人的生命价值遭受到很大的灾难。在生命的存在在当时已然成为一个问题。因此，孟子的哲学思想必然对于现实的生命产生关怀，这种关怀就来自于他提出的“不忍人之心”。

  关于“不忍人之心”道德，孟子的论述主要出自以下两段内容

 （齐宣王）曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛可之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然，诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也；以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉！”王笑曰：“是诚何心哉！我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也，君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

 在第一段中，孟子高度评价了齐宣王对于禽兽的生命具有着一种“不忍”的情感，这种情感就是“仁”的表现，是其能够行王道的基础。这里可以说是借齐宣王的一次偶然的事件来说明，这种“不忍”之心具有一种感性的直观性，是君子仁德的先天性根基。而在第二段中，孟子则明确了“不忍人之心”的内容和伦理价值，强调其作为四端之首的重要伦理地位。然而，值得注意的是，在以上的两个案例当中，孟子都强调了一个重要的背景——“见”，（如“见牛未见羊也”，“今人作见孺子将入于井”），即生命的现实状态与人对这一状态的当下体验。也就是说，孟子在提出并论证这一与生命问题相关的“不忍人之心”时，所面对的必须是生命的现实境遇。

 在先秦儒家思想中，并没有以死亡作为背景来追问生命，当他们将“生生”作为天地的大德的时候，已经将生命作为一种先验的，不证自明的价值确立了起来。作为儒家的集大成者，孟子自然也将这一思路贯彻于他的思想当中，加之儒学本身以“入世”为己任，因此，他所面临的任务主要是如何确保这一价值在社会中得以实现。同时，儒学的“入世”又是以伦理关系为基础的，讲求在人与人关系的互动中建立道德评判的标准，并由之获得道德境界的提升。于是，在孟子看来，对于生命的关怀也必须在一个存在他者的境遇中得到体现。由此，就展开了这样一个“见”的现实境遇，正是在这样一种境遇中，生命问题对于每个人来讲是一个处在对面的、活生生的现实，人们可以直观得看到生命体本身的活动状态，因此也就不能仅从一个个抽象的理论出发，而必须面对生命当下状态。显然，这一境遇对于生命伦理诸问题的思考同样具有意义，无论是进行个案的道德评判还是提出普遍的伦理规则，必须在现实的境遇中体会生命的状态，并且要将这种状态放入他人关照的视野中。在孟子看来，“不忍”首先所面对的是他人（或由生命的他者）现实的生命，而通过这种对外在于自己的生命的感悟才能够体会生命本身的价值，从而在此基础上形成自觉的道德意识。也可以说只有在真正面对生命现实的时候，“不忍”才能作为由一种直观的道德感受提升为一个伦理原则。

 同样，“不忍人之心”在孟子的思想里作为“仁之端”，乃至于“保生民”、“兴王道”的一个基础，其发动也是由于生命状态的现实表现而催发的。就像齐宣王的“见牛未见羊”一样，尽管牛与羊的生命在本质上没有多大差别，然而只有当面对生命时，对于行为的选择才能真正体现出人的道德境界。在生命伦理学界，陶希(HelenTaussig)与患有先天性血管阻塞的“蓝宝宝小孩”的案例也充分说明了对于现实生命的“不忍”所导致的更为合理的伦理裁判。对此，余治平先生在其“仁心与良知的本体论阐释”一文中对这种“不忍人之心”的发动有一段非常精彩的描述：

 当一个人看见一个小孩子在即将落井的危险时刻，仅仅出于他的“恻隐之心”，就会毫不犹豫地立刻冲上前去，挽救起小孩子的生命。

在这一瞬间，他一下子成为了他唯一的一切。 ……

 在这一瞬间，他的“不忍人之心”在发挥着作用，即对别人的痛苦、危难的同情心。

在这一瞬间，其实，这个人才是一个本体论意义上的人，他什么也没有考虑，什么也不需要考虑。他是最轻松的，没有任何负担。

也正是在这一瞬间，这个人把所有的人情、名誉、喜恶等等，全都放下了，统统抛在了一边。他丢下了认识论世界中的一切，工作的、生活的、爱情的、婚姻的、家庭的、社会的、国家的、政治的、经济的、文化的、道德的，……，而直接达到了本真的他，忘我的他。[i]

尽管孟子在此所举出的是一个较为极端的生命状态，但是，根据余先生的论证，不难发现，“不忍人之心”的发动首先依赖于一个当下的生命状态，而这种状态及其引发的 “不忍”，使得人进入了一种超功利的道德境界，在这一境界中，人的道德选择和道德评判将直接针对于生命本身，而不是出于生命以外的目的。这在一定程度上为生命伦理问题的解决提供了一种理论的根据，既要对于生命的现实状态给与关怀，同时又不能以功利性目的来超越生命本身的问题，只有这样，才能保证在处理这些问题时保证伦理上的善。

二、“恻隐之心”——生命本身的内在通达

沿着孟子所提出的不忍人之心的思路，同样会产生这样一个问题：作为道德感情与道德准则的“不忍人之心”是从何处发源的，换而言之，就是生命的现实状态是如何触动人性的本质，从而引发了这种本真的、执著的且具有普遍意义道德共识。孟子在其著作中对于不忍人之心有一个相对明确的描述性定义：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”从这个定义上可以推断出，不忍人之心可以归结为“怵惕恻隐之心”。据黄玉顺先生考证，“这个恻隐之“隐”亦即“慇”，与恻隐之“恻”是同义词，都是感到伤痛的意思”[ii]，也就是说恻隐之心首先指一种伤痛之心，而引发恻隐的伤痛则又是巨大且深刻的，如朱熹在《孟子集注》中注释说：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”而且，在恻隐之前，孟子还加上了“怵惕”二字，也就是说在这种伤痛之中还包含有惊惧的成分，正是这种令人惊惧的巨大伤痛成为“不忍”这一道德感情的诱因。那么什么样的伤痛可以在人的感情中表现的如此深刻，笔者认为莫过于“生命之痛”。

何谓“生命之痛”，即生命体所面对的威胁其正常存在的各种痛苦与灾难，它们不仅使得生命显得脆弱与虚无，甚至直接中断生命的存在。因为这种“生命之痛”直指于生命本身，所以它对于人类乃至于非人类的生命体具有这普遍意义上的危险性，这也就是为什么当这种痛苦降临时，对于任何在场者（包括当事人和旁观者），都会引起巨大的痛楚。特别是对于旁观者来说，尽管并不是直接承担这种痛苦，然而却会产生与当事人感受相近或相同心理体验。这种体验有时所产生的压力甚至会超越直接承担痛苦本身，于是在现实中就有了所谓“舍生取义”的行为，即宁愿代替当事人承担这种苦痛。因此，在以这种“生命之痛”为背景引发的“恻隐之心”成为了人类在其生命过程中的内在通达之处，也就是说，正是因为“生命之痛”能够在普遍的意义上被体验，那么人们在进行道德评价的过程中都将倾向于肯定那些能够尽可能地避免或缓解这些痛苦的行为。在关于安乐死的伦理争论中，对这种生命内在的通达有着很好的体现。首先，人们往往难以认同医生协助病人自杀的行为，而且也有很多理由质疑主动的安乐死行为。但是，当人们面对那些承受着巨大生理和心理痛苦且难以得到医治的濒死病人时，生命共同的痛感是不可能让人忍心强迫那些病人接受仅仅是延长其痛苦时间的治疗，于是，临终关怀就成立人们普遍赞同的行为，因为它可以尽可能地减轻病人的痛苦，且不至于引起有损于病人基本的伦理权利的行为发生。

值得注意的是，在孟子的哲学思想中，对于生命的这种内在的通达主要是限于人与人之间，也就是说他更多的要求将这种“恻隐之心”在现实的人与人之间的伦理关系中进行扩充。而今天的生命伦理研究范围似乎已经超越了人类这一范围。然而，必须强调的是，无论生命伦理的范围如何扩张，有感觉的现实的人仍然是唯一可以感知生命本体和生命价值的主体，孟子所提出的“恻隐之心”是人的特性，在对于生命之痛的体验中，人的生命居于先在的地位，或者说人的生命体能够引发的“恻隐之心”最为强烈，因此，生命伦理所面对的客体应该首先是人的生命。这在某种意义上也进一步确定了生命伦理所关心的对象应该是在现实中体验“生命之痛”的人。诚然，在面对其他非人生命体时，人类也可以产生相应的生命体验，但生命之痛的发生必须是在人自身的生命过程中的，所以，当二者发生矛盾的时候，人的生命显然具有优先性。

如果说“见而不忍”为生命伦理问题的解答设定了一个具有普遍性的现实境遇，那么“恻隐之心”则指出了这一境遇发生的根源，从而确立了生命伦理学所应该具有的一种目的性。据此，生命伦理学的重要任务之一就是揭示现实的生命过程中遭受的和可能遭受的苦难，并在生命的通达之处寻求具有普遍意义的理念来缓解“生命之痛”。

三、从现实走向终极——一种生命伦理的思考向路

通过以上的分析不难发现，孟子对于生命问题的思考多从现实角度出发，旨在于通过对这些问题的分析来“经世致用”，从而导出在当时社会中较为合理的道德准则和伦理理念。但是，这种对于现实的关怀并不影响其思想中对于终极价值的追问。与西方大多数思想不同，他并不是通过思辨来追问本质背后的本质，而是通过在现实生活中的实践来实现他所追求的道德本体。例如，在孟子看来，恻隐之心虽然表现于现实的生命过程中，但却是“仁”的源头，将恻隐之心加以扩充和自觉，就能够获得儒家的最高本体道德——“仁”。这也就预示了在现实生活中，通过对具体生命体和生命过程的体验，是可以最终达到对于生命的本体认识的。

正是这种本体认识构成了生命伦理所应该具有的终极关怀，无论面临何种生命伦理问题，只有在对生命的本质和价值有了明确认识的基础上才能得以解答。由是观之，生命伦理学“不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论；他不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命中的所有问题或难题”[iii]，因此，生命伦理必须具有本体性理论的支撑，对于生命的基本态度，对生命过程的直观体验，都必须导向于生命价值的确立。尽管我们不可能从孟子的思想中找到有关当代生命伦理问题的直接答案，但在其理论中对于生命过程本身的善恶评判及其认知方式却可以成为解答当代生命伦理问题的一种本体论根基。

（作者系山西省社会科学院哲学研究所助理研究员）