第二章 论正义与非义

第一节 正义是自然的还是人为的德

有些德之所以引起快乐和赞许，是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施。正义就属于这一种。

我们赞美任何行为，其实考虑的只是动机。但由于我们并不能直接发现动机，所以只好把行为作为外在的标志。同样，当一个人没有作出我们要求的行为时，如果我们发现他内心中的善良动机仍然占着优势，只是被我们所不知道的一些条件阻碍了它的作用，于是我们便取消对他的责备。

使任何行为有功的那个原始的善良动机决不能是对于那种行为的德的尊重，而必然是其他某种自然的、独立的动机或原则。（按：如果我们因为一个行为是善良的而去做它，这就不能说是出于善良的原始动机，否则就成了循环论证。）

人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的。

一个缺乏独立的善良动机的人可能由于义务感去作那种行为，以便通过实践获得那个道德原则，或至少尽力去掩饰缺乏那个原则。

一个例子：我为什么要还债？如果我说因为对于还债那种行为的敬意的动机而要还债，这显然是谬论。

有人如果说，善良行为的动机是对于公益的尊重心。我可以提出如下三个值得考虑之点。

1. 公益并不自然而然地与正义规则的遵守相依属。它们之间的联系只是因为先有了可以确立这些规则的一种人为的协议。
2. 假设借钱和还钱的行为是在秘密中进行的，那么无论我是否还债，对于公众的范例作用就不存在了。当然没有人会说在这种情况下责任和义务也就停止了。
3. 经验证明人们在日常生活中作出善良行为时并未关注公益——这个动机太疏远了、太崇高了。

没有那样一种对于人类的普遍的爱。

如果对公众的慈善或对一般意义上的人类利益的尊重不是正义的原始动机，那么对私人的慈善或对于有关的人的利益的尊重，就更不能成为这个动机了。

所以结论是：正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地由教育和人类的协议发生的。

第二节 论正义与财产权的起源

我们进而考察两个问题。

1. 正义规则在什么方式下被人为措施所确立？

相对于动物，人类在能力和需要两方面最不匹配，因此只有依赖社会才能弥补这个缺陷：

1）借着协作提高我们的能力；

2）借着分工增加我们的才能；

3）借着互助降低偶然和意外的风险。

为了组成社会，不但需要社会对人们是有利的，还需要人们觉察到这些利益。人类从其未开化的野蛮状态下开始，逐步由两性、亲子等关系而逐步适应了社会生活。

我们的自然性情和外界条件中有一些特点对人们之间结合成为社会是不利的。

1）自然性情中最重大的不利特点是自私，不过这个性质实际没有被渲染的那样严重。其实，慷慨这种美德对人们的结合也是不利的。

2）在外界条件方面的不利点是，财物的不稳定和稀少。（按：即资源是有限的。）

在未受教化的自然状态中不存在一种补救这种不利条件的方法，人类心灵中也没有能够控制那些偏私的感情的自然原则。

因此，补救的方法是不由自然得来的，而是由人为措施得来的。或者更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来的水感情中的不规则（按：自私）和不利的外界条件。当人们意识到社会所带来的无限利益，以及当人们注意到社会上的乱源起于我们所谓的外物，他们就一定要找一种补救方法，即通过社会全体成员缔结协议使外物的占有得到稳定。

这种协议并非一种许诺，而是一般的共同利益感觉。在缔结这种协议之后，立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。

划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件，因为这种利益情感是最不容易约束以及最有害的。而且，这种利益情感通过约束、比起通过放纵可以更好地得到满足，因为如果我们维持了社会，在获得所有物方面就有了更大的进步。

综上，正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。

单独的正义行为可能违反公益或私利，但综合起来看却是大有助于维持社会和个人幸福的。

1. 什么理由决定我们把遵守这些规则认为是道德的美、把忽视这些规则认为是道德的丑？

正义的自然的约束力即利益，我们已加以充分说明。关于道德的约束力即是非之感，我们必须道德考察自然的德后才能给予充分的说明。

虽然我们在自己的行为中往往看不到维持社会秩序所得到的利益，但不会看不到我们由于他人的非义所遭受的损害。即使当非义行为与我们距离很远、不影响我们的利益时，我们也会通过对他人的同情而感到不快。而人类行为中令人不快的被称为恶，产生快乐的被称为德。

虽然政治家会采用人为措施来促进这种正义与非义的观念，但自然产生的这种情绪仍然是基础。

私人的教育和教导增加我们对于正义的尊重。

当主张正义有功和非义有过这个意见一经在人类中确立以后，人们对名誉就发生了关切。

第三节 论确定财产权的规则

我们其次的任务就是找到某种方法来划定财产权，用以防止纠纷和争执。这个规则就是：让各人继续享有他现时所占有的东西。不过这个规则的效用适合于社会最初形成的时期。社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的条件主要有四种：占领、时效、添附和继承。

1. 占领

在以正义的规则来约束自己以前人们所处的苦难状态，就是人们所以尽快采取那种补救方法的原因，即将财产权观念附加于占领之上。（按：即规定一个初始状态。）

不过，“占领”的含义在很多情况下是模糊的。考虑到我们在运用某件东西时所可能遇到的阻碍的概然性或大或小，我们在很多情况下难以决定对于占有从何时开始、到何时终止。类似的不确定也发生在财产权的范围的大小方面。

1. 时效

长期占有或时效使一个人对他所享有的任何东西获得充分的财产权。

1. 添附

我们借着添附关系对与我们财产的对象密切联系着的、较为微小的对象获得财产权。

1. 继承权

这是一种很自然的权利，来自于父母或近亲的同意及人类的公益。

第四节 论依据同意而进行的财产转移

上节提到的分配财产的规则 （社会初成立时的现实占有以后来的占领、时效、添附和继承）在很大程度上决定于机会，所以需要采取补救方法：除了所有主同意将财产给予另外一个人之外，财产永远应当是稳定的。

第五节 论许诺的约束力

责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的，这可以通过如下两个命题来证明：

1. 在人类协议确立许诺之前，许诺是不可理解的。

投入许诺并产生其义务的那种心理活动，既然不是要作一个特殊行为的决心、欲望或意愿，它必然是对由于许诺而发生的那种义务的一种意愿。

义务的改变以情绪的改变为其前提，但是我们不能自然而然地改变自己的情绪，所以许诺在自然状态中是完全不可理解的。

1. 即使可以理解，它也不伴有任何道德的约束力。

义务的唯一来源是人性中的具有推动作用的、能够产生某种行为的情感或动机（所谓自然倾向），比如父母照顾子女。这个动机不能是义务感，因为义务感本身是以一种先在的义务为前提。

人性并没有任何自然倾向（如父母照顾子女）去完成“遵守许诺”这种义务，除了遵守许诺的义务感。所以，许诺在人类协议成立之前是没有力量的。许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。

这些需要和利益产生的来源：

• 互利的交互行为往往不能同时完成。
• 虽然有稳定财物占有和通过同意转移财产这两条自然法则，但人类还是有交换的需要。
• 人的天性是自私的，很少由于无私的观点而为他人的利益作出任何行为。

因此人们学会了对别人进行服务，虽然我对他没有任何真正的好意；因为我预料到他会报答我的服务。人们为此发明了某种语言形式，即许诺。

要形成这个协作或协议，不需要任何别的条件，只需要每个人感觉到忠实履行约定是有利益的，并向社会中其他成员表示出那种感觉来。

利益是履行许诺的最初的约束力。

随后，一种道德感又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量。我们虚构一种新的心灵活动——承担义务的意愿；而我们就假设道德以这个意愿为基础。不过我们已经证明并没有这样一种心理活动。

表达方式是许诺的主要部分。

第六节 关于正义和非义的一些进一步的考虑

人类社会的和平与安全完全依靠前述的三条基本法则：

• 稳定财物占有
• 根据同意转移所有物
• 履行许诺

以下推出一些新的论证来证明这些法则完全是人为的，因而正义是一种人为的、而不是一种自然的德。

1. 通俗的正义定义：使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。这个定义假设独立于正义之外并在正义之前，已有权利和财产权。以下继续阐述这个意见的谬误。

财产权这种性质，一旦我们抛开道德感而单独考究时，它就消失了。因为财产权不是对象的一种可感知的、同一不变的性质。它成立于对象与有理智的存在者的关系，成立于某种内在的关系即对象的外在关系对心灵和行为所加的某种影响。因此，财产权的本性依靠于那个德，而不是那个德依靠于财产权。

因此，如果说正义是一种自然的德、非义是一种自然的恶，就意味着某种行为在某些外在的对象关系中自然有一种道德的美丑，并产生一种原始的快乐或不快。但之前的考究似乎已经充分地显示自然并不曾以快乐或不快的情绪附于那样一种行为上。以下再加几条论证以证实这个意见。

1）如果自然给予我们以这种快感，我们就不会被迫在给正义下定义时要求助于财产权的概念，同时在给财产权下定义时又要应用正义的概念。

2）确定财产权、权利和义务的那些规则，并不包含有自然起源的标记，却包含有许多人为措施和设计的标记。法则成立的原因虽然是对于公益的尊重，但利己心才是正义法则的真正根源。

1. 一切恶和德都是不知不觉互相涉入、有程度差别的，但财产权、权利和义务却是绝对、完整、不容有那样一种程度区别的。

有一点值得提出的是，在普通松懈的思想方式中，财产权、权利和义务是可能有程度差别的。

1. 在大多数情况下心灵根据现前的动机和倾向的决定而采取行动，所以每一种行为必然发生于一些特殊的原则（即使是通则也有许多例外）。所以，正义法则既然是普遍有效的、完全不可改变的，所以决不能是由自然得来的。人们如果对于社会法律可以采取自由行动，那么他们在大多数的场合下将遵循适应情况的特殊判断，这样就会在人类社会中产生无限纷扰，所以人类才确立了那些原则 。所以这些规则是被人为地发明出来的。

总之，正义和非义的区别有两个不同的基础：利益和道德。

利益所以成为这个基础，是因为人们看到如果不以某些规则约束自己，就不可能在社会中生活。

道德所以成为这个基础，是因为当人们一旦看到这种利益以后，他们一看到有助于（有害于）社会的安宁的那些行动，就感到快乐（不快）。

使最初的利益成立的，是人类的人为措施，所以正义法则应该被认为是人为的。

当利益建立起来并被公认之后，则对于这些规则的遵守自然地发生了一种道德感。当然，这种道德感还被新的人为措施（宣传、教育）所增强。

第七节 论政府的起源

既然人类依恋自己的利益，也相信他们的利益有赖于正义的遵守，为什么社会中为什么还会有违反那些规则的行为？人性中有什么原则是那样有力以至如此？

人类的感情多半是与他们对任何对象的观念、而非与这个对象的真实的内在价值成比例的。我们总是顺从情感的指示，而情感总是为接近的东西辩护的。这就是人们的行为常常和明知的利益相抵触的缘故——每一次破坏公道的后果似乎是辽远的。

对于这个自然的缺点，当我与对象较为接近的时候，很难仅仅通过自省而找到摆脱的办法。

我们既然不能改变我们的天性，所以只能改变我们的外在条件和状况。依靠与国内最大部分的人没有私亲关系的少数人执行正义，那么他们对于每一次执行正义都有一种直接利益。这就是政府和社会的起源。

除了执行正义之外，政府还有判决公道的优点。

政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的一些人所组成的，但它却借着最精微、巧妙的一种发明，成为在某种程度上免去了所有这些缺点的一个组织。

第八节 论忠顺的起源

政府的最初萌芽是由几个不同社会中的人们的争端而发生的。

美洲的情况证实了这一点：只有在战时，部族的首领享有一点权威，但战争结束后这点权威就失掉了。

一切政府最初都是君主的。

战时如果不把权威集中于一人就不能指挥作战，继军事政府而来的民事政府自然也就具有同样的权威。

人类虽然可以维持一个没有政府的小规模的不开化的社会，但如果不遵守那三条基本法则（稳定财物占有、根据同意转让所有物和履行许诺），便不可能维持任何一种社会。因此这三条法则是在政府成立以前就已存在。

所以，人们许诺服从政府，这是政府成立的原始根据。

有政党认为：如果人民不曾明示或暗示表示愿意（对政府）保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分，即忠顺和义务建立在许诺的义务上。我主张：忠顺的义务虽然最初是建立在许诺的义务上，但它很快就自己扎根，有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。

那些主张正义是一种自然的德且在人类协议以前就存在的哲学家们，把一切政治上的忠顺都还原到许诺的约束力，并且主张，约束我们服从执政长官的只有我们自己的同意。这种主张的实质是否认上述法则是人类的人为的发明。

政府的目的是更严格地执行正义来保存旧有的利益或求得新的利益，从这个意义上来说，政治义务是和自然义务联系着的，前者的发明主要是为了后者，并且政府的主要目的也是在于强制人们遵守自然法则。在这里，关于履行许诺的那条自然法则只是和其余两条法则归并在一起（按：没有什么特别的），而且关于履行许诺的那条自然法则的严格遵守应当被认为是政府的建立的一个结果，而对政府的服从却不是许诺的约束力所产生的结果。（按：政府建立的目的就是强制人们遵守包含履行许诺法则在内的三条自然法则。）服从政府和履行许诺既然各有不同的利益，所以它们也有各别的义务，两者的目的和手段都是完全各别的，两者也没有彼此从属的关系。

从另一个角度说，人们往往借许诺来约束自己去履行那种不经这些许诺而实行起来原就对自己有利的事情。履行许诺固然是有利的，服从政府同样也是有利的。这两条规则既然是建立在同样的利益的约束力上面的，它们就必然各自有其独立的权威，彼此互不依靠。

荣誉和良心的约束力在许诺和忠顺两方面也是各别的：服从政府（不因为私利而发动叛乱）和履行许诺是两种各别而互相独立的道德义务。

正像各人所认为、任何性格中有多大程度的恶或德，那个性格就有多大程度的恶或德。我们关于任何恶或德的起源所作的判断，大体上也是如此。所以，因为每个人都认为服从政府确实是一种道德的义务，那这种义务一定不能是由许诺发生的。

从实际情况来看，对于不服从政府的行为（叛乱），民法在一个人达到能够充分利用理性的时候就加以惩处，而依据上述假设（忠顺依赖于许诺）来说，民法对这种罪行理应允许一个人至少可以有默认的同意（政府的统治）的一个过渡时期。

第九节 论忠顺的限度

那些以许诺或原始契约看作对于政府的忠顺的起源的结论是完全正确而合理的：人们如果得不到政府提供的保障和安全，他们就不再受许诺的约束。不过它所根据的推理是错误的。（按：这里的错误的推理是指“许诺是政府产生的依据”。）

我可以把同样的结论建立在更为合理的推理上。许诺是由人类的契约而发生，并且是因为着眼于某种利益才被发明出来的。因此，我就找寻与政府有比较直接关系的利益，即既可以为建立政府的原始动机、同时又可以为我们服从政府的原因的那样一种利益。这种利益就在于我们在政治社会中所享受的安全和保障。如果什么时候没有这种利益了，我们就没有服从的义务了。

对于“原因一停止，结果也必然就跟着停止”这个结论，对于自然的义务来说是正确的，但对于道德的义务来说则不然。因为通则的作用，即使成为忠顺原因的利益的自然约束力已经停止，而忠顺义务的道德约束力仍然不停止。人们仍然会违反自己和公共的利益、受其良心的约束而服从一个暴虐的政府。统治者很可能会置公义于不顾而维护私利，此时我们的反抗不犯任何罪恶和非义。

第十节 论忠顺的对象

对政府的反抗需要谨慎；只有在残酷的专制下才允许有例外。

政府是由人类的自愿协议而成立的，所以确立政府的那个协议也将决定哪些人应当统治的问题。

但是当政府已经在长时期内确立起来，而且我们因服从而得到的那种单独的利益也产生了一种单独的道德感之后，许诺也就不能再决定特定的执政长官了，因为此时许诺已经不再被认为是政府的基础了。我们自然而然地假设自己生来就应该服从，并且想象那样一些特定的人们就有命令的权利。否则，如果我们依据他们的特殊的公私利益的想法来调整他们的行为（维持或取消许诺），那么他们就会陷入无穷的混乱，并且使政府在很大程度上成为无效。

执政长官的权利所依据的原则：

• 第一条原则：任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。

这个原则来自于习惯。

• 第二条原则：在没有任何政府形式被长期占有所确立时，则现实占有便足以代替它。

这个原则之所以在私人财产方面不发生作用，是因为那样做会使一切偿还都成为不可能、一切暴行都将得到认可和保障。这些动机在公共权威方面有一种相反的利益加以对抗：维持和平和避免一切变革。

最符合于慎重和道德学的一条准则，就是安然服从于我们生活所在的那个国家的确立的政府，而不过分好奇地追究政府的起源的最初的建立。

• 第三条原则：征服权。征服权指君主间的斗争，而篡夺者指下对上的反叛。
• 第四条原则：在没有上述三条原则（长期占有、现实占有、征服）时，继承权就代之而发生作用。
• 第五条原则：成文法。产生成文法的立法权，必然是以原始契约、长期占有、现实占有、征服或继承关系为根据的，但从这些原则中得到的力量在时间推移过程中有所损失，因此就发生了根本法的概念——它被假设为不能被君主的意志所改变的。

第十一节 论国际法

国际法的规则虽然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消后者。正义的三条基本原则（稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺）也是政府的义务。

世界上有一个流行的准则：为国王们所立的道德体系比支配私人行为的道德体系要自由得多。（按：“窃钩者诛，窃国者侯。”）因为各国之间的效虽然是有利、有必要的，可是其必要和有利程度都没有私人之间的交往那样大，因为离开了私人的交往，人性便完全不可能存在，因此各国之间的道德义务必然具有自然义务的弱点。

第十二节 论贞操与淑德

在两性的交媾中，生殖因素是由男体进入女体的，所以在男子方面容易有错误发生，而在女子方面则绝对不可能有错误。男子由于相信子女是自己的，才肯为了抚养和教育他们而进行劳动，所以需要在这一方面给他们以保证。对妻子在破坏忠贞之后给予惩罚不能成为完全的保证，因为难以得到证明。所以，为了给女性施加一种适当的约束起见，除了对不贞行为加上有别于由于违法而招致的耻辱以外的名誉上的耻辱，还需要对于贞操予以相应的赞美。另外，女性还需要先有一种羞缩或畏惧之感，来防止放纵行为的发端。最后，由于通则使我们将淑德的概念推广到不仅仅是处于生育年龄的所有女性。

男性的贞操义务之于妇女的义务，几乎像国际法的义务之于自然法的义务一样——男性的道德义务要弱一些。

#读书笔记/《人性论》/第三卷