“兴于诗、立于礼、成于乐”辨析

                                                ——兼议“民可使，由之；不可使，知之”

内容提要  《论语·泰伯》中关于“兴于诗、立于礼、成于乐”以及其后话语“民可使，由之；不可使，知之”。将两句话分开辨析，学界释解常有矛盾之处。本文从西周礼乐教育制度以及孔子礼乐教育思想的视角加以把握，重在认知乐的时空特性和礼乐活态传承的意义，把握周王室之大司乐与诸侯国有司承载之关系，将前后话语重新解读，从整体意义上加以认知，以就教于学界方家。

关 键 词  西周礼乐教育  礼俗用乐  活态传承  礼乐整体认知  有教无类

    “子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。子曰：民可使，由之；不可使，知之。”（《论语·泰伯》）孔夫子这句经典话语，数千年来论者见仁见智，矛盾之处在于人们将该话语分割开来，脱离周代社会崇尚的礼乐制度整体，将诗、礼、乐仅以三个独立事项加以认知，且不将后面话语与前面综合把握。在下以为，将两句话整体认知，可能更接近孔子本意。两个“子曰”是讲同一事项不同层面，即对礼乐整体认知以及社会下层人群——所谓“民”认同礼乐教育体制的态度。前面讲进入社会上层人群须实施礼乐教育并对礼乐形态有整体把握，诗、礼、乐融为一体是礼乐教育和礼乐形态的整体特征，学子们全面学习并参与仪式体验以为进入上层社会之阶梯；后面孔子讲对平民百姓想以此步入上层社会者可由他去做，不想以此进入上层社会安心平民生活者亦应对国家礼乐教育制度和礼乐形态有一般性了解，如此构成社会和谐样态；前面讲礼乐教育的整体意义，后面讲社会下层人士通过制度进阶或应有的把握。反映了孔子对周之礼乐教育制度尊崇并整体把握的前提下其“有教无类”思想具体表述，彰显当时社会背景下孔子思想的进步意义。

                                                       制度下礼制仪式用乐王室与诸侯国的相通性

    把握孔子礼乐观念，首先要明确乐之时空特性，不如此很难理解孔子礼乐教育的基本理念。既往学界不能很好地对这段话语全面解读，在于忽略乐稍纵即逝的时空特性以及乐的本体意义，难以自圆其说。对于这段话语一定要回到历史语境中把握，若以后世有了乐谱、舞谱甚至有了“现代传媒”之时的情状来把握两周礼乐，很难把握问题的实质。

    在音乐时空特性认知的基础上，我们还应把握周王室与诸侯国之间在礼乐制度方面的相通一致性内涵，这是既往学界所忽略的。理解这一点，我们方能认知周之国家制度在宗周属国间得以全方位实施。既然礼乐制度和它种制度都是必须实施者，而且礼乐教育制度是世人进入“士”以上身份必不可少的手段，特别是礼乐教育制度的实施非仅是针对贵族子弟，而是庶民之子弟通过努力进阶的意义（要考量“国子”身份，不仅是指王公贵胄子弟，有如后世通过科考进身的意义），这应是有整体架构者。

    我们应该考量在王室和诸侯国都实施怎样的礼乐，这是当下学术界一直“忽视”的问题。学界笼统地讲礼乐，却鲜有辨析礼乐的多类型、多层级和多风格意义。礼乐是一个庞大的体系，不能狭隘地理解只在国之大事中用乐方为礼乐。我们可通过《礼记·乐记》去辨析礼乐形而上内涵，然而，《周礼》与《仪礼》中所载这乐显然不是单一样态。将这两种著述中的礼乐形态结合多种文献整体认知，方能真正理解礼乐意义。与礼制/礼俗仪式相须固化为用的乐均为礼乐，礼乐具多类型、多层级、多风格的内涵。从这一点考量，《周礼》中大司乐所辖诸种用乐主要为礼乐范畴，其间既有“国之大事”为用的“六乐”，也有“国之小事”中的用乐，还有用于不同层级仪仗为用（类似后世卤簿乐）的“九夏”，以及为不同层级宫室礼仪设计的“房中之乐”、为宴飨仪式场合为用的“乡乐”等等。这些都应为礼乐范畴，归于不同礼制仪式类型为用，这是礼乐整体意义。需要明确的是，这是礼乐意义而非均为雅乐意义。周代雅乐应是最高层级——国之大事中为用的“六乐”，至于它种礼仪用乐虽为礼乐却不是雅乐。如果认同我们的礼乐定义，那么，在《仪礼》中之“乡射礼”、“大射仪”、“燕礼”、“乡饮酒”为用的乐当为礼乐却不属雅乐者。换言之，周之礼乐是一个逐步完善的庞大体系，既为礼乐一定要与仪式相须为用，《礼记·乐记》所论是礼乐整体意义，而不仅仅是“六乐”之雅乐意义。《礼记·乐记》有云：“是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也”。这显现礼乐仪式类型和为用场合的多样性内涵，多种仪式场合显然不会都动用六乐。作为国家最高礼制仪式的六乐，是在特定时间、特定地点、特定承祀对象的仪式为用，场面宏大，歌舞乐三位一体，需要整体调度，具有神圣性，这样的仪式场面不会天天时时进行，更不会所有礼制仪式场合都用。因此，应把握礼乐的不同层级——在周代，所谓最高层级国之大事为用是雅乐，不能将所有礼仪用乐都视为雅乐就是这个道理。

    接下来要探讨的是王室礼仪用乐与诸侯国礼仪用乐的关系。既然周是中国历史上第一个疆域广阔、且诸侯国众多的国家体制，在宗周属国中必行周制，当然涵盖礼乐制度。由于礼乐既有核心为用又具多类型性、体系化的意义，在其时这乐需口传心授而承之，作为制度下的礼乐何种方式能使诸侯国依制为用值得考量。无论王室还是诸侯国都以礼乐制度培养下一代（这礼乐制度可视为周代“科举制度”，“国子”们通过这种制度化的训练进入上层社会），所谓涵盖礼乐之六艺取士的意义。如此则诸侯国必设“有司”加以实施，这其中包括训练多层次、多类型礼乐为用以及培养国子认知与体味礼乐。文献中在诸侯国“有司”一词时常出现，依在下看来，这有司所辖范围很广，所谓礼乐刑政之职能和功能必不可少。必须明确这礼乐制度为体系化、且分置于岁时各个特定对象为用，乐由于其独特性意义只能由人群活态承载别无他途。在周代，国之大事中的仪式乐舞——六乐是由周公将其时社会上业已存在的所谓“圣贤之部族”祭祀性乐舞拿来为用，这当然各不相同，在这种意义上，大司乐之执掌必将这些乐舞先全盘接受，然后全面传承，使这些乐舞能够不断延续且在对应性仪式上为用。国家不仅在国之大事中有仪式性用乐，而是多种场合都有仪式性诉求，这是礼乐的整体性意义。当这些成为体系之时，为用与传承的问题得以展现，王室与诸侯国上下相通与共存，如此方能保证礼乐的全面性意义。既然周代是国家意义上礼乐制度的源头，这制度具有上下相通性，仪式用乐不可或阙，则必定具有一致性，如此我们的讨论方有“意义”。

                                                        如何看待周代礼乐记录的“缺失”

    有一个问题不可避免地摆在面前，两周对礼乐制度的记录从整体和发展演化的意义上并不完备，这对探讨两周礼乐制度带来极大难度。首先，记录礼乐相对完备的《周礼》和《仪礼》，学界多认定是东周晚期之作，对照礼器和彝器铭文记录的礼制形态有相当差异，可见周代礼制仪式有一个逐渐完备的过程，周公只是制定了一个大致框架，将最高礼制仪式用乐定位，而它种礼制仪式及其用乐则在不断发展中充实与增删。但有一点，周公制定的六乐在西周时期也没有完整的仪式记录，对于它种礼制仪式及其用乐实施过程更是语焉不详，但不可否认这一切都存在，否则东周时期不会有诸子百家集中论乐。这些遍布诸侯国的诸子们，如若不能在其所居之地看到或称参与到种种用乐的礼制仪式中，也不可能对礼乐有如此感受，这就是诸子论乐“有形而上”的意义所在，即从形而下的礼乐仪式和礼乐形态中有所感悟而发声。问题在于，相关文献不见周王室六乐用于仪式的过程，而诸侯国依制亦应拥有整体礼制仪式用乐，却只看到《韶》与《武》为用的记录，至于仪式与乐相对完整记录只有《武》，这是一个奇怪的现象：既然周王室以及所辖诸侯国都对礼制仪式如此重视，却为何没有相对完整的仪式记录？进一步讲，这礼仪及其用乐完全依制而行，而乐在其时须活态承载，绝非一人担当，必是群体协调一致的行为。我们提出大司乐承载礼乐以何种方式下达诸侯国的疑问，这种以“礼乐立国”的制度在其时的记载中竟然有如此缺失的确令人扼腕！

    除了以上礼乐形态，还有风·雅·颂之分的《诗》以何种性质入乐值得考量，在下以为这《诗》具备礼乐和俗乐两种功能。乐之属性区分的标志在于是否与仪式相须固化为用，用于仪式且固化者即为礼乐，非仪式为用且具场合随意性即为俗乐。周《诗》既有礼又有俗的意义，且均可歌、可舞、可弦、可诵，《诗》只是以文字将“乐语”部分加以记录而已。“风”之礼用主指二南，《周礼》专称其为“乡乐”，与礼仪相须固化；“小雅”之部分曲目亦有专称，即“房中之乐”，侧重宫室为用；至于“大雅”多为礼乐存在；“颂”礼乐为用无疑。需明确，“鲁颂”与“商颂”不应在王室为用，但王室有颂当无疑问。《诗》中大部分内容都应在王室大司乐治下管理承载（三颂中除周颂外是否大司乐承载有待考量）。这大司乐实际承载宫廷中礼与俗两种用乐职能，而非仅是承载礼乐的机构。或者说，大司乐主要职能是礼乐，而兼顾俗乐职能。这样认知是因为周王室除大司乐外并无其它用乐机构的记述。

    大司乐所存《诗》中之“风”，多采自诸侯国，究竟是一次性、还是不断采集然后经规范以利传承；究竟只以文本形态采集，其后重新入乐，还是由采诗官和诸侯国相关人士共同遴选，选中后将诗之承载者一并带至王室归入大司乐管理教习都值得考量。在下以为，这采诗之举有一个相当长的过程，非短期一次性完成，国风之内容可明确显示。至于以文本还是以活态引入，在下倾向于后者，毕竟其时没有乐谱。既然《诗》都可歌，以活态传承更为方便，进入王庭后再传承需要实施教育是另外一回事。再有，在春秋时期的鲁国，孔子将《诗》以文字形式记录，使之能够流传后世，但这些可诵、可歌、可舞、可弦的《诗》既然能在鲁国流传（首先在有司，继而面向宫廷与社会），必定能在其他诸侯国存在，这应是合理的解释。

    就《诗》而言，应从乐的视角对其整体把握，特别是《诗》在相当比重上礼乐为用，与仪式相须，显然不会在仪式中仅念歌词。理解这一点，这《诗》应在王室之大司乐和诸侯国有司中活态存在，相当比例与礼制仪式相须为用，至于“风”之大部与小雅大部不入仪式为用，也是首先用于宫廷娱乐场合，继而在宫外传播。这样认知还是由于“兴于诗、立于礼、成于乐”的意义。

                                                           关于“兴于诗、立于礼、成于乐”

    《周礼·保氏》云：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”这是六艺之礼乐射御书数之由来。至于六艺之另一说是“《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》”，两者都被认为是周代国子学习以为成人的路径。在下以为前者更合乎周代国子学习的实际，原因是后面之论过于具象，是周代社会发展中积淀以成，西周时期并无这些之成书，而前者更为“学科”类分，符合技艺的属性。

   在其时人进入士以上社会阶层这六艺为必须。在孔子看来，一个人得以完整人格首先是诗礼乐的作用，所谓“兴于诗、立于礼、成于乐”。诗礼乐是周代礼乐教育的核心所在，通过多种仪式诉求及其用乐架构礼乐形态整体。人们可从某一层面发议论，研讨相关问题亦可分而述之，倘不能对礼乐制度整体认知，则显现缺失。将礼乐从周代教育制度的视角加以把握，会对学界认知不清的问题有相对合理的解释，为要者是对周王室之大司乐以及诸侯国之“有司”承载有怎样职能明确认知。

    从三者关系论，通过不断进阶而形成整体，需分而治之进行学习。从最初学习乐语之诗，然后学习礼仪，最终由乐将乐语之诗与礼之仪式融为整体形态，学子们在乐与仪式的融合中感知与体味六祭（所谓天、地、山川、四望、先妣、先考）情感的仪式性诉求，体验群体性和谐，达到无以复加的仪式效果。任何个体都无法独自承载这种礼乐形态群体性、仪式性的整体内涵。在部落方国时期，每个氏族都有自己的祭祀乐舞形态，人人都要参与其中，但周公将这六种乐舞集于王室由春官之大司乐统领，在为王室举行这六种“国之大事”之仪式服务外，这大司乐还要承担起多种礼仪用乐以及面向诸侯国有司传授整体礼乐技艺的职能，毕竟这是礼乐及其仪式的活体存在。大司乐面向国子实施礼乐教育亦不可或阙。如此说来，大司乐具有国家礼乐实施机构和教育机构的整体职能。问题在于，周公既然制定了礼乐制度，为礼制仪式需要，就要有相对普遍意义的实施，这当然体现在仪式为用与教育为用的意义，还要涉及其宗属国礼乐实施与教育问题。由于乐有着转瞬即逝的时空特性，加之礼乐特别是雅乐的群体性存在，囿于当时的社会条件，在其时这诗（乐语）和礼之仪式可用平面媒介记录，唯独这乐若没有相应机构组织相关乐人群体活态承载定难实施，这是宗周之诸侯国必设有司承载的意义。若不如此，孔子在鲁国难以把握礼乐整体，因应礼乐而发的诸种慨叹、诸如“尽善尽美”、中这种转折在在“尽美矣未尽善矣”等则子虚乌有了。

    “诗”在周代应有泛指和特指之分。所谓泛指，是指依照相应规范表明思想且供歌唱用的词句。这是“言之不足”时“长言之”的样态，具有语言凝练，达意清晰，所谓“歌诗”（乐语）是也。在这种既凝练达意、又具歌唱性的意义上，诗是为内容明确既用于仪式又用于日常生活抒情与欣赏意义的语言表现。它可以用文字将其记录下来，为世人独立讽诵，但从两周社会环境认知，则应看到这种样态与歌唱的密切关联。《周礼·春官·大司乐》治下有歌师而并无以诗命名的行当，这诗在周礼中当然是歌师承载，与仪式融为一体且让仪式参与者能够理解仪式基本内容是歌师所能为者。进一步论，大司乐所辖首重礼乐，但从宫廷中没有记录非仪式用乐的管理机构看，大司乐其实兼有承载和管理宫廷仪式和非仪式用乐的双重职能。歌师在周礼中广泛应用、但首先应承载“六乐”中的歌唱部分，其次为“国之小事”以及它种仪式中的歌唱，歌师当然也可以承载非仪式性的歌唱。进入仪式即为礼乐、不进入仪式则为俗乐。大司乐主要执掌礼乐，但其实是周王室乐之总管。总之，作为泛指的诗是周代歌唱性体裁总的称谓。

    “诗”的特指应是学界认知由孔子编纂的《诗》。由于只是“三百篇”，以为特指。将诗与大司乐所辖歌师承载相联系，这属于“乐语”，在周人观念中是与歌唱密切相关表达情感的体裁总称，可将含六乐在内、由歌师承载的乐语一并归之，这是诗的整体意义。孔子编《诗》难以涵盖大司乐以及有司之歌师所承载的全部内容，《周礼》教国子“六乐”中的乐语，《诗》并未涉及。《诗》有“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”（《墨子·墨孟》）之谓，孔夫子以风雅颂类归，《诗》中相当部分内容用于礼制仪式，却不属六乐之歌诗范畴。《诗》绝大多数在大司乐治下存在，也有少部分只在诸侯国有司为用，诸如鲁颂和商颂。是否可以这样理解，即孔子编纂《诗》之时社会上有歌唱体裁为诗的理念，这诗是一种泛化的认知，即所有歌唱形态之内容都可以诗名之，当然其下还可有多种类型细分，这就是孔子以风雅颂类归的意义。由于当时没有发明记录歌之旋律部分的符号系统，只好以文字形式辑录，致使论说周诗之源头于此，这样认知显然有片面性，诗作为泛化的歌唱体裁概念其源头要早得多。孔子以社会上共有的概念名之，将在鲁国也能听到作品集于一处，仅以文字的形态加以辑录，后世以为经典，特指为《诗》。

    大司乐“以乐德教国子，中和、祗庸、孝友。以乐语教国子，兴道、讽诵、言语。以乐舞教国子，舞《云门大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”“凡六乐者，文之以五声、播之以八音。”结合“六艺”所论，这“乐语”就是诗的所在，这歌师承载是乐之内容最为明确者。乐语可兴道、讽诵、言语，首先六乐为用。既然属国家制度，在王庭归之大司乐，在诸侯国归有司，也应涵盖《诗》。这些内容不属六乐却为乐语同类。孔子编纂《诗》应为周王室直辖区域和诸侯国或采集或创制乐歌歌词的记录。在大司乐治下由乐师与乐工承载，既用于王室礼制仪式，也有一些用于王室内廷多种非仪式场合，还要用于教授“国子”，毕竟“诗”——乐语最直观、最容易接受。乐德虽为抽象概念，涵盖乐之整体，但最为直接的是通过乐语体味。基于礼乐是乐与礼制仪式相须为用[1]的认知，这些“诗”是国家意义上多种场合为用的具体内容，王廷与诸侯国共用，更为重要的还是礼制仪式为用。在当时社会条件下《诗》所记录是乐之歌词部分——乐语（歌之旋律、舞之形态难以记录）。歌词以纸质传媒记录可以平面传播方式（诸如简牍）置于诸侯国文人雅士的案头，但以歌传必活态存在。《诗》之“风”与“雅”应具王庭和诸侯国之普遍性，至于颂之普遍性只是体裁意义，鲁颂、商颂不会存在于其它侯国。

    如同当下孩子们诵读唐诗宋词，其初始并不能把握内涵，这有一个逐渐深入理解的过程。“诗”既为周王室和诸侯国之宫廷所用，又成为学子们不断进阶的教科书，所谓“兴”的意义在此。“诗”本无所谓礼与俗，就是歌唱性语言体裁，但人们可以将其分用于礼乐与俗乐之中。大司乐所辖是礼乐制度所赋予的，歌诗有层级或称难易之分。依在下揣测，作为乐语“教科书”之风雅颂，应有进阶意义。作为六乐之乐语，对于国子似为最高端，国之大事为用，如同“阳春白雪”，就仪式自身具复杂性和技巧性，非一般学习所能把握，学到这个层级的乐语即意味着学业即成。如《乐记》之“宾牟贾篇”中孔夫子所言，这些有身份的人物应经历这个过程，其后则是出席仪式不再参与表演，由于每年都出席仪式，能体味鲁国有司在先考之祭中“声淫及商”，孔子亦从苌弘处得到印证，认定这是“有司失其传”之过。

    “礼”是周代国家统治意义上的核心理念，以国家制度规范，成为后世中国传统文化的核心构成。一部《周官》（《周礼》）即是在礼制体系下分层分类管理的专书。礼从祭祀中走来，约定俗成，当国家意义上将礼制度化，在许多场合以仪式显现，如此与乐相须，这是礼乐制度的意义。礼乐观念升为礼乐制度，国家礼制仪式分层级为用。

    礼制规范下一切和谐有序，这是周礼的意义。礼制成为社会各阶层人们认同的形态，礼制仪式体系化为社会所需。所谓礼乐制度是以固定的仪式化用乐让社会各阶层人士有形态上的感知与把握，乐成为礼制仪式的兴奋剂与黏合剂。让社会人士把握礼的精神内涵至关重要，所有外化形态都为实质性内涵服务，这里强调通过礼制仪式（仪式与乐相须）来显现精神层面的形态意义。

    社会文明中的人赋予了乐在礼制/礼俗仪式中为用的功能，有了礼乐观念的同时亦将没有纳入仪式为用的乐归于非礼乐——俗乐类型，这是乐之礼与俗类分的意义。乐在周代典籍中有广义与狭义之分。广义之乐歌舞乐三位一体，强调整体意义。在广义认知下，歌词为“诗”，即乐语。舞为形与容，通过形体的外在表现使乐内涵彰显，三位一体中乐的概念为狭义，指代乐器及乐之旋律意义，这乐既可为歌舞伴奏，亦可用乐器演奏取代本以为歌唱的部分。当然，歌诗的旋律亦应属此，如此既有“合乐”，又为“弦诗”者。周公制礼作乐，看重三位一体，将乐的表现力达到极致。“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神、以谐万民、以致百物。”（《周礼·大宗伯》）诗作为乐语是其时最通达、最明确、最易被理解的部分，围绕礼的深刻内涵展开，既然为较高层次的仪式性表达，乐定不可阙。礼乐以国家制度的形态彰显，在多层次、体系化的仪式类型中为用，对应多种礼制仪式诉求，成为中国传统文化基因式的存在。

    我曾经对诸侯国有司承载下的礼乐实施和礼乐教育进行辨析[2]，特别把握周制规定国之大事中为用的六乐在没有乐谱和舞谱、更没有现代科技以为支撑的情状下，以何种方式能将乐之本体形态接衍到诸侯国为用，毕竟宗周属国也要实施这些仪式。文献只在鲁国和齐国有对《韶》《武》为用的记载，对周王室都没有六乐应用的完整实录，这当然不能说周王室没有使用和存在，这是我们所要辨析的。周礼应具王室和诸侯国普遍使用的意义，如若不然齐鲁用六乐则为僭越，也不会有孔子在齐鲁参与其中的记述，毕竟孔子遵从周礼。

    何以我们只能见到六乐中这两种乐为用的记载呢？是否诸侯国不能全面实施这六种仪式？当然不能做出这样的判断。诸侯国“有司”具备这样的条件，问题在于活态的“乐”在其时以什么方式能够“原样”接衍到诸侯国。我们以为或有两种方式，一是诸侯国专门组织自己的乐师、乐工团队到周王室礼乐机构学习，归来实施和传承；二是周王室派乐师和乐工团队到诸侯国进行教授。务实考量，我们倾向于前者，毕竟六乐形态分工精细且人数众多，这王室团队要去诸侯国一一传授在当时的交通条件下要完成这个过程所需时间太久。既往对礼乐研究最大的缺失在于没有把握六乐需活态且代代传承，这种传承需要庞大的团队。以当下论这算不得什么，如此发达的交通与通讯手段，加之乐谱、舞谱早已完备，但在当时显然不如此，这是对周代礼乐必须考量的选项。

    既然礼制是周的重要创制，这礼制仪式诉求以制度规定下来，而乐又与仪式相须为用，乐成为诸种仪式（非全部仪式）的必需，乐在其时须活态传承，且团队庞大，明了这些方能考量何以孔子在鲁、卫、齐之地能够看到六乐部分存在以及《诗》的存在。作为诸侯国礼乐制度（国家制度当然要解决由乐人活态承载）须依制实施，诸侯国之国子亦要依此进阶社会上层，这是认知与体味的意义。当这些在其时成为必须，而在当时的社会条件下又不可能都到王庭体味践行，在诸侯国建立有司以行承载、管理和教习的职能势在必然。将这些颁至诸侯国，无论社会上层人士参与仪式、还是有司承载和实施并教授诸侯国之国子都是制度下的“必须有”，在这种意义上我们的研究方具合理性与“合礼性”。

    周公崇尚以礼治国，注重礼乐相须，将“圣人”所在氏族之祭祀乐舞拿来用于国之大事。《礼记·乐记》云：“知乐，则几于礼矣”。“礼乐之情同，故明王以相沿也”。“乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣”。“德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之”。周公集六乐看重的是黄帝、尧、舜、禹、汤的道德情操，以“圣人”为道德楷模，以此为尺度创制《大武》，所谓德音的意义。这些乐舞原本用于各自氏族的最高祭祀仪式，而礼源于祭祀，祭祀有仪式，仪式与乐融为一体，这是最高祭祀仪式中用乐——礼乐核心为用意义，周公将其接衍对应国之大事中不同承祀对象，成为国家制度，说礼乐观念不断扩展就在于此。孔子对周公所崇对象赞赏有加：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”（《论语·泰伯篇第八》）

    西周礼乐制度显现多层次、多类型的特征。国之大事中仪式用乐属于最高端、并非谁都能够参与和了解，而礼乐制度是要使人民在可感知的仪式形态中体味敬畏、和敬、和顺、和亲，以社会和谐为目的，必须设计不同层次、不同类型的礼制仪式及其仪式用乐，使之具有等级性和体系化意义。从《周礼》与《仪礼》记述来看，这有一个不断发展完善的过程。在周晚期阶段已经有五礼类分概念，所谓吉嘉军宾凶，在这样分类的意义上，礼乐依不同情感类型的仪式为用，当然显现不同风格；当礼乐形态分出层级，无论规模还是仪式用乐本身都依这种层级而定，这又是把握礼乐必须有的视角，礼乐在其时是“系统工程”，只有通过学习方能整体把握，这就是设置专门机构以承以创以教以学的意义。孔子将礼乐文化整体分三个层次加以把握，三者相辅相成，虽说乐语之诗、礼制仪式以及仪式用乐这三种可以独立存在，也可分立以习学，但终将要以整体形态总和为一体。至少在孔子时代各种类型的仪式性用乐已为社会共识，这里既有进阶意义亦有整体意义。如若孔子没有编纂《诗经》，我们很难产生这样的认知。兴、立、成，是对礼乐整体意义的把握，也是孔子乐教思想的整体意义。把握乐的视角，会使既往漫漶不清的认知逐渐清晰，这当然要建立在对乐时空特性认知的前提之下，这是孔子“成于乐”表述的道理。如果不能认知乐的时空特性，不把握周代礼乐制度的特殊内涵，不理解周代礼乐教育体系化意义，不明晰诗、礼、乐由周王室定制而在王室和诸侯国普遍实施，则很难理解孔夫子缘何将这三者置于一起整体辨析。“不学礼，无以立”。“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？’”所谓“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这显然是讲礼乐为宗周诸国的共同依循。至于郭店楚简《性自命出》：“有知礼而不知乐者，亡无知乐者而不知礼者”；“乐，礼之深泽也”。这其实与“凡用乐必有礼，用礼则有不用乐者”（《礼记注疏·卷十七》）的表述一致，的确有些层级的礼制仪式并不用乐，诸如《仪礼》中记述多种礼仪，而用乐的只有“乡射礼”、“大射仪”、“乡饮酒”、“燕礼”四种，用乐一定是与礼的仪式相须。只有“成于乐”能够使这三者统一，而乐必须活态承载，在其时别无它途。

                                                      关于“民可使，由之；不可使，知之”

    《论语·泰伯》紧接前言，“民可使由之，不可使知之”。这样句读显与孔子“有教无类”思想矛盾。我们以为，将前后文贯通整体把握，既有助于上下文理解，亦能相对准确地把握孔子语意。上一句所言是构成礼乐教育整体意义上的三个层次。把握住前面语意，方能体味孔子下一句是为一件事的不同层面，即礼乐教育实施问题。未将孔子话语前后整体认知，如此句读导致问题显现。

    所谓整体认知，即不因两个“子曰”而割断。《论语》多为孔子话语集录，但这两句话前后具有连续性。诗礼乐教育是为进入上层社会的阶梯，完成这样的教育代表身份认同。问题在于，栋梁之才若以世袭论，平民百姓则永无出头之日。两句话前后关联，下句这样句读：“民可使，由之；不可使，知之”。可解释为平民百姓如想以此进阶，则应鼓励并提供学习条件成就理想；不想以此进阶，也应让其明了礼乐制度和礼乐存在的意义，这是孔子“有教无类”思想的具体显现。上下贯通式地把握，可避免对孔子误读。遵从周礼是孔子思想的核心所在，在其教育课程设置中也将礼与乐置于前两位。所谓“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，孔子最为看重礼乐教育。平民百姓能以此进阶者为少数，但这毕竟是一条可以走得通的路。

    这里还要关注如何理解“国子”。依在下看来，国子应是宗周各国的青少年，国家所有的青少年都应视为“国之子”。这样理解在于国子并非仅靠父辈为其奠定基础者，如此便会“输在起跑线”，平民百姓之子永无出头之日。在这种意义上理解孔子的这段话也许更为恰当。孔子办学“以诗、书、礼、乐教”（《史记 ·孔子世家》）。孔子承继了周代官学方式和相关内容。《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书”。乐正是大司乐的首脑，可见这诗书礼乐之教由大司乐组织实施。我们的问题是，周王室如此，诸侯国的礼乐教育与实施相关机构如何？诸侯国之礼乐实施与礼乐教育在多大程度上与周王室保持了一致性？

                                                             周代礼乐教育制度再辨析

    《诗经·北山》有云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”既然都为周的疆域和子民，周的制度均应在宗周属国实施。对周代教育制度学界研究至深，但研究者对周代礼乐教育忽略的还是乐之时空特性，既然礼乐制度在周之辖域具普遍意义，作为礼乐这种与礼制仪式相须为用的形态又具群体性、多样性和活态传承特性，这是应刻意关注和把握的，忽略这一点难以把握周之礼乐制度的整体意义。杨朝明先生探讨了鲁国存有《诗经》的状况[3]，这种视角为后续研究提供了一个突破口。史书中多认定《诗经》由鲁之孔子编纂，《诗经》主体内容鲁国存在，由此应考量这《诗经》内容也会在其它诸侯国存在，是否也应探讨其它诸侯国与《诗经》的关系？是限于把握《诗经》内容与某一诸侯国的关系，还是应拓展到《诗经》之风与雅乃至颂在诸侯国广泛存在？毕竟《周礼》与《仪礼》记述所用《诗经》中“风”类部分作品于“乡乐”，“房中之乐”亦属国家礼制仪式固化为用，以制度规范说明仪式普遍性存在。进而需要追问，《周礼》与《仪礼》中没有被列入礼制仪式为用的风、雅类作品何以在鲁国存在？既然鲁国存在，是否也多国存在？以何种形式而存在？需把握音声类作品活态传承这追问方有意义。在礼制仪式中，这些“诗”显然不会仅限于诵读，毕竟墨子云《诗》可“诵、弦、歌、舞”。

    在乐活态传承的意义上，诸侯国实施礼乐制度，必定有与周王室之大司乐相应的机构以为承载和训练，说周代礼乐制度仅限王室实施显然不合逻辑。这有司是为诸侯国之国子“诗书礼乐”的承载和训练基地，如此，周王室与诸侯国上下相应以保障礼乐制度或称礼乐教育体系化实施。这样认知可明确何以孔子会在齐国参与其地祭四望所用舜之《韶乐》时发出“不图为乐之至于斯也”的慨叹，也会理解孔子在鲁国参与国之大事祭先考仪式所用《大武》却混入祭先妣仪式所用“大濩”音调，所谓“声淫及商”属于“有司失其传”的道理[4]。虽然诸侯国疆域有远近，但在其统辖之下礼乐制度实施必有具体内容。的确，把握这些需相关文献支撑，由此显现学界对王室和诸侯国全面实施六乐文献无载的无奈。如果认同《周礼》与《仪礼》所述具有制度下的普遍意义，则应考量诸侯国这些乐舞的存在。更应考量大司乐与有司之承载绝非仅为“六乐”，诸如“九夏”、“乡乐”、“房中之乐”、“凯乐”、“弓矢舞”、“雩舞”等等，《周礼》、《仪礼》中记载如此众多、不同类型的礼制仪式及其用乐，严格规定等级，哪些乐舞为国之大事用，哪些国之大事不能用；哪些乐舞王可用，哪些乐舞诸侯、卿大夫、士可用；在仪式之中如何用。若这些仅限用于周王室，那么，诸侯国之社会上层与民众要体味、认知这些都要到周王室去显然说不通。再进一步说，若只在周王室，孔子在鲁国所授课程何以与王室之大司乐相一致？只是课程名称一致，还是内容上也有一致性？那些活态的乐本体怎样才能够把握？更何况《周礼》之乐本体所具有的体系化意义[5]。各国也有多位“师”级乐官，彰显相通性。显然不能认定这乐只在王室为用，亦不能讲只在某一两个诸侯国为用，而应具有普遍性，这才是周代礼乐制度存在的意义。

    《周礼·春官》诸多与礼制仪式相关职属，反映其承载乐的不间断性意义，这是教育者与被教育者的关系所在。基于乐活态传承，这些乐师、钟师、磬师、舞师在没有舞谱、乐谱存在的情状下，承载群体意义上的乐舞形态，必须分工合作训练以成。他们是礼乐形态的承载者，如此方能进行教习。虽说“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张篇第十九》）但就礼乐讲来，如果没有百工承载礼乐整体、并保证其延续性，则一切归之虚妄；承载乐的百工群体首先也是被教育者，只有长期接受训练（各司其职地训练也是教育过程）方能将其承载以为传授和实施；如同我们前面辨析的，要考量诸侯国有司之乐师、乐工何以把握这些乐舞形态，是否派人到王室之大司乐进行教习或者王室派人到各国有司以为传授，毕竟这是活态传承的意义，只有把握住了这些方能显现周王室与诸侯国礼制仪式用乐一致性存在，也只有在这种意义上国子们方可将诗礼乐合为一体地把握，这就是我们在本文中思考周代礼乐制度究竟是仅限于周王室实施、还是诸侯国亦有存在；是仅为部分诸侯国存在还是其所辖诸侯国普遍存在；是否十五国风只由周王室乐官采集供王室为用，之后却不付诸多国度使用；《周礼》与《仪礼》规定与仪式相须固化为用的“乡乐”、“房中之乐”以及“九夏”中诸侯为用者是否只限于王室礼仪，如此诸侯国之王公贵胄、诸子们如何把握礼乐制度及礼乐形态，也是我们对孔子话语如此句读的思考所在。

    在周代，既然有乐，并以群体性承载，就应把握这乐之技与艺、承载者与仪式参与者、仪轨为用等诸多层面，“成于乐”在于将诗与礼以乐的形态有机融为一体，如此以仪式整体面貌示众。在国家意义上将乐看得如此之重，委实是时人赋予乐的社会功能性和实用功能性并如此以为倚重所致。从礼制仪式视角，乐之不在，则一切难以“成”，我们强调乐之活态道理在此，这是礼乐制度、礼乐教育实施的意义。

2012年岁末初稿，2015孟春修订，2015仲冬再修。本文为国家社科基金艺术学专项课题《中国乐籍制度与传统音乐文化》（（12BD034））阶段性成果

刊于《音乐研究》2016年第2期。