论老子之无为

——从道与圣人的维度看

“无为”是老子哲学的重要范畴，本是道的属性。圣人是道的化身，既具有道的特质，又效法道，因而也有道所具有的“无为”的属性。这样，无为的主体就包括道和圣人 ^[1]，或者说，“无为”就有道和圣人这双重维度。此外，老子的“无为”又是与其反面“无不为”紧密相连的。那么，何谓“无为”？道和圣人的“无为”是否有区别？如果有区别，究竟有怎样的区别？这些，都需要从“无为”的反面以及“无为”的主体道和圣人的维度加以思考。

一、无为涵义：都“不为”

在常识的意义上，由于“有”与“无”相对，“无”的反面是“有”，人们一般便认为“无为”的反面是“有为”或者说“为”。从“有为”、“为”的维度看“无为”，“无为”应该就是指“不为”。这种理解及其思维路径大体不缪。但是，要据此解读老子所谓的“无为”，以为老子的“无为”就是“不为”，则未必十分准确，未必合乎老子之意。我们来看老子的相关表述：

从“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）来看，“无为”首先是道的属性，这是老子论述“无为”的基石。在老子看来，由道的“无为”，才有可能有人的“无为”。

从“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子·三十七章》）来看，“无为”作为道的属性是“侯王”所应该效法、持守和拥有的，但是，“侯王”不能效法道而持守、拥有这种属性，更不会做到“无为而无不为”。这意味不是所有的人都能做到“无为”，即便“侯王”这种政治上高贵的存在也做不到，只有与“侯王”相对的“圣人”作为道的化身才能够效法道而持守、拥有道的“无为”属性，并且做到“无为而无不为”。《老子》中有关“圣人”无为的表述也清楚的证明了这一点。

从“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）以及圣人“无为而无不为”（《老子·四十八章》）来看，老子认为道之“无为”和圣人之“无为”在概念或者说范畴的层面、在本质的层面是相同的，其“无为”的反面并不是“有为”或者“为”，而是“无不为”。由于“无不为”的意思是无所不为，在所有的方面都“为”，也即“都有为”，而不是有所为、在有的方面“为”，这意味“无为”就是在所有的方面都“不为”，简言之，就是“都不为”，而不是“不为”。

从“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）以及圣人“无为而无不为”（《老子·四十八章》）来看，老子还认为“无不为”对于“无为”来说，就像一个幽灵一样，始终“伴随”着“无为”，道之“无为”和圣人之“无为”与其反面“无不为”并非除了词义上的对立、相反之外，毫无关联，而是有着内在的联系。一方面，如上所述，“无不为”是解读“无为”的一面镜子、一把钥匙；另一方面，“无不为”至少是“无为”的结果或目标，甚或“无为”有着“无不为”的因素。

从道和圣人的“无为而无不为”来看，如果道和圣人的“无为”是客观的，那么，在此情形下，“无为”与“无不为”就是过程与结果、效果的关系，手段与目标的关系，由“无为”达至“无不为”就是真实的、自然的。如果道和圣人的“无为”是主观的，那么，在此情形下，“无为”就意味“无不为”，更为准确地说，主观上的“无为”就是客观上的“无不为”，“无为”与“无不为”就不仅是过程与结果、效果的关系，手段与目标的关系，还是表和里的关系、主观与客观的关系，由“无为”达至“无不为”就是虚假的、表面的。

那么，道和圣人的“无为”究竟是客观的，还是主观的？道和圣人的“无为”在客观性或主观性上是否依然相同或者说一致？这些，是需要我们在确切理解“无为”的涵义之后作具体的、进一步的分析的。

二、道之无为：主观上的无为

我们知道，道是老子哲学的最高范畴，不仅生出天地、人类与自然万物等，主宰天地、人类、自然万物等之“生”；养育天地、人类、自然万物等，主宰天地、人类、自然万物等之“存”；而且还决定天地、人类、自然万物等的死亡以及死亡之后的去处，主宰天地、人类、自然万物之“死”以及“归”。比如，老子曰：“无，名天地之始；有，名万物之母”（《老子·一章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就是说道生天地万物，使天地万物由“无”而“有”，决定天地万物之“生”。比如，老子曰：道“衣养万物”（《老子·三十四章》），对于万物“长之育之，亭之毒之，养之覆之” （《老子·五十一章》），就是说道养育自然万物，使自然万物成长、成熟，决定自然万物之“存”。再如，老子认为自然万物“不道早已”（《老子·三十章》、《老子·五十五章》），人遵从道，则能“长生久视”（《老子·五十九章》），就是说自然万物如果违背道、抗拒道，就将受到道的惩处，早早死亡；人如果遵从道、顺应道，就将活得长久、死得很迟。这表明，道决定人和自然万物之“死”。再如，老子曰：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子·十六章》），就是说道安排自然万物死亡之后的去处是道自身，让自然万物以死亡的方式回到道，决定自然万物之“归”。在此意义上，道对于天地、人类、自然万物等可以说是所有方面都“为”，无所不为的，而这种所有方面都“为”、无所不为就是“无不为”。正是基于此，老子从道物关系的维度说：道“似万物之宗”（《老子·四章》），直言道客观上是自然万物的主宰者；又从道与天、地、人的关系的维度说：“人法地，地法天，天法道”（《老子·二十五章》），说明道客观上主宰天、地、人，所以，天、地、人必须无条件地效法道，除此之外，别无选择。

不过，老子认为虽然道在客观上主宰天地、人类、自然万物等，对于天地、人类、自然万物等“无不为”，但是，主观上对于天地、人类、自然万物等却是“无为”。为此，老子以道与自然万物的关系为例对此予以论证。他说：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”（《老子·三十四章》）；“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子·五十一章》），“夫物芸芸，各复归其根”（《老子·十六章》）。

这是说，道客观上生出自然万物，赋予自然万物以生命、形体；客观上养育、保护自然万物，促使自然万物成长发展、走向成熟；最后，又客观上决定自然万物通过死亡归向道。这是确定的，不可改变的。基于此，可以说，道客观上对于自然万物“无不为”，是自然万物的主宰者，道相对于自然万物是伟大的、至上的存在。但是，道主观上“不名有”，“不为主”，“不自为大”；对于自然万物“不有”，“不恃”，“不宰”。就是说，道主观上并不将自然万物看作是自己的附属物、“私有财产”，而是将其看作独立的、与自己平等的存在者；并不认为自己对自然万物的生存与发展尽了力，而是将其生存与发展过程看作是自然、自主的过程；并不认为自己主宰自然万物，而是将其看作是不受任何外在力量所左右的、可以自己主宰自己的存在者。简言之，道主观上把自然万物看作是与自己对等的、独立自主的存在者，并不觉得自己是自然万物的主宰者。这表明，道主观上对于自然万物是完全放任的，不管不顾的，不加干涉的。也就是说，道主观上对于自然万物是“无为”的。

问题是，道客观上对于自然万物“无不为”，主观上为何却又认为自己对于自然万物是“无为”的？这是因为道虽然客观上主宰自然万物之“生”“死”以及自然万物从生到死之全过程，但是，这种主宰，不是对于自然万物的外在的强制，不是对于自然万物的本性的扭曲与破坏，而是对于自然万物的本性的预先“决定”，或者说“规定”。一旦自然万物的本性在自然万物出生时就被“确定”，那么，道主宰自然万物就表现为顺任、守护自然万物之本性，同时，自然万物只要按照其本性而生存、发展，就感觉不到道的主宰。这样，道就主观上觉得自己对于自然万物“无为”，自然万物也就感受不到道之“为”，而以为道之于自己是“无为”的。

由此可以看出，道之于天地、人类、自然万物等的“无不为”是从天地、人类、自然万物等的内部“为”，是对于天地、人类、自然万物等的本性的层面的“为”，是对于天地、人类、自然万物等的本质的“规定”，天地、人类、自然万物等只能按照道所“设定”的“程序”而生存、发展。从天地、人类、自然万物等的外部来看，道是“无为”的。因为天地、人类、自然万物等所谓按其本性而生存、发展实质上就是按照道“设定”的“程序”而生存、发展，别无选择，道不需要“为”。由此还可以看出，道之于天地、人类、自然万物等的“无不为”不仅是客观的，而且还是内在的；道之于天地、人类、自然万物等的“无为”不仅是主观的，还是外在的。

这样，道之于天地、人类、自然万物等的“无为”，仅限于主观的层面。在客观的层面，道之于天地、人类、自然万物等不仅是“为”的，而且是“无不为”的。基于此，也可以说，道之于天地、人类、自然万物等的“无为”是表面的，在本质的层面，其对于天地、人类、自然万物等是“无不为”的。这样，道之“无为”与“无不为”就是主客观的关系、表与里的关系。由于道之于天地、人类、自然万物等的“无为”的背后是“无不为”，我们甚至可以说，这种“无为”有着“无不为”的因素，打上了“无不为”的烙印。

三、圣人对自然万物之无为：客观上的无为

道之于天地、人类、自然万物等的“无为”是主观的，其“无为”的对象、范围是其所生出的一切存在者。圣人效法道而有“无为”的特质。那么，其“无为”将是怎样的呢？

我们知道，道的“无为”的对象、范围之所以包括其所生出的一切存在者，是因为其优越于其所生出的一切存在者，其所生出的一切存在者诸如天地、人类、自然万物等都在其之“下”。老子虽然说“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”（《老子·二十五章》），列以“王”为代表的人类为四种伟大的存在之一，但是，从“人法地，地法天，天法道”（《老子·二十五章》）来看，人的地位不仅低于道，而且还明显低于天地。这意味圣人作为“人”，其“无为”的对象、范围，就“人”之外的存在者而言，不可能包括天地，只能限于存在于天地之间的自然万物。这是圣人之“无为”和道之“无为”在对象、范围方面的差别。

如上文所述，道之“无为”乃主观上“无为”，客观上，道是“无不为”的，表现为“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”（《老子·三十四章》），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·五十一章》）。圣人作为道的化身，效法道的“无为”，而有“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·十章》），“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”（《老子·七十七章》）。

这里，老子关于圣人之“无为”与道之“无为”的表述，在文字层面十分相似；圣人之“无为”与道之“无为”看似同样是主观上的“无为”，并且在客观上圣人与道同样“为”，而且是“无不为”。就此而言，圣人“无为”是对于道之“无为”的“模仿”，圣人和道的“无为”从主客观层面看似是没有区别的。这里，老子关于圣人“无为”的表述只论及圣人“无为”的外在方面，涉及言、行两面，包括行为上的“无为”和语言上的“不言”。就其强调“不言”而言，体现了圣人“无为”的特色。

可是，关于圣人对于自然万物的“无为”，老子还有更为深刻的说法：“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。这是说，圣人不能像道那样“决定”自然万物之本性，对于自然万物的“无为”只是辅助、顺应自然万物之本性而任其自然发展，不加干涉，主观上对于自然万物更是“不敢为”。这说明，圣人对于自然万物的“无为”看似同道的“无为”一样，是主观上的“无为”，实则是客观上的“无为”。这是圣人的“无为”和道的“无为”的最大的区别。

联系“辅万物之自然而不敢为”前面的文字：“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》），可知，圣人之“无为”不仅是客观上的“无为”，其“无为”还包括内外两个方面，涉及行为和内心两面，包括行为方面的“无为”“无执”“不学”和内心方面的“不欲”。其中，内心方面的“不欲”是外在方面“无为”“无执”“不学”的基础。就其强调内心“不欲”，拓展出“无为”之于人的心灵的一面，体现了圣人的“无为”因为是“人”的“无为”，而具有的不同于道的“无为”的特点。

那么，为什么圣人的“无为”和道的“无为”有如此大的区别，圣人不能像道那样对于自然万物主观上“无为”、客观上“无不为”？这不仅涉及人与自然万物的关系，而且还涉及人、自然万物与道的关系。其中，后者决定前者。就是说，人、自然万物与道的关系决定人与自然万物的关系。

就人与自然万物的产生来说，都出自于道；就人与自然万物的存在与发展来说，都为道所主宰、决定；就人与自然万物的本性来说，都是道所赋予的，这是确定的，不可改变的。这表明人与自然万物都听命于道、服从于道，除却道之外，人与自然万物不必屈服于任何存在者；人不可以干涉自然万物，更不可以改变自然万物的本性。再说，在道的面前，人与自然万物是平等的。所谓人高于、优越于自然万物，仅仅是人与自然万物相比较而言的，并不是绝对的，并不代表人能够主宰自然万物，就像天地高于、优越于人类，并不代表能够主宰人类一样。

老子所谓“物或损之而益，或益之而损”（《老子·四十二章》），就明确指出自然万物是按照自己的方式“损”“益”、变化与发展的，是不以人的意志为转移的。老子所谓“物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳”（《老子·二十九章》），就明言自然万物之“行”“随”“歔”“吹”“强”“羸”“挫”“隳”等是自然万物自身的常态，与人为无关。这也说明，圣人对于自然万物的“无为”是客观的、同时也是被动的，在道与人的关系上，圣人“无为”是效法道之“无为”的缘故；在人与自然万物的关系上，圣人“无为”是自然万物不可以被人所“改变”的缘故。

四、圣人对民众之无为：客观上的无为

由于在“人”之中，圣人是最高的存在者，高于、优越于其他任何“人”。在圣人的视界中，在其之下的其他任何“人”都只是“民”。因此，圣人具有统治国家和治理民众的能力与权力。这意味圣人“无为”的对象、范围在“人”之中是处于圣人之下的民众以及由圣人自己和民众所组成的国家。由于国家由圣人和民众所组成，治理国家本质上就是治理民众，所以，确切地说，圣人“无为”的对象、范围在“人”之中就是处于圣人之下的民众。

关于圣人对于民众的“无为”，老子有以下说法：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）；“不言之教，无为之益，天下希及之”（《老子·四十三章》）。

这是说，圣人的“无为”是客观上的“无为”，涉及外在和内心两面，包括外在方面的“无为”“无事”“不言”和内心方面的“好静”“无欲”，其中，外在方面又可分为行为上的“无为”“无事”和语言上的“不言”。内心方面的“好静”“无欲”无疑是外在方面“无为”“无事”“不言”的基础。这里，圣人“无为”的结果是民众的“化”“正”“富”“朴”，也即化育、端正、富足、质朴。而这也正是圣人治理国家、治理民众所要实现的理想目标、所要达到的最好的效果。这里，由民众的“化”“正”“富”“朴”乃是“自化”“自正”“自富”“自朴”，是民众按照其本性而发展，自然而有的结果。这也解释了圣人“无为”的深层原因：民众所自然达到的结果与圣人对于民众的要求、圣人为政天下的目标是天然一致、完全相同的。这样，圣人“无为”而“功成事遂”（《老子·十七章》），似乎“无不为”；“百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》），认为圣人“无为”，自己所得到一切都出自于自己之“自然”。如此，“圣人的‘无为’必然导致百姓的‘自然’” ^[2]，圣人与民众因为彼此互不相扰、相安无事而皆大欢喜。如此，圣人“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》），不感到治国之艰难；民众也仅仅知道圣人的存在而已：“下知有之”（《老子·十七章》）。胡适正是基于此而说：“老子理想中的政治，是极端的放任无为。” ^[3]

这也说明，圣人之于民众的“无为”除了效法道之“无为”、民众的本性不可改变等原因之外，还有对于民众不需要“为”的原因。这样，圣人对于民众的“无为”就具有某种主动性，也可以说是一种主动选择的结果。

由上可知，圣人之于民众的“无为”的外在方面，包括行为上的“无为”“无事”和语言上的“不言”。关于行为上的“无为”“无事”，老子有详细的说明：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子·三章》）。这是通过举例的方式说明，圣人之于民众在行为上的“无为”“无事”包括“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”等所有的方面，不做“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”等所有的“事”，也即在行为上“都不为”。这里，圣人之于民众在行为上的“无为”“无事”，意在让民众持守道，保持“初心”，从而朴实自然，柔弱不争，无知无欲。这样，圣人“为无为，则无不治”。这也从反面说明，如果统治者“有为”，采取“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”等措施，结果将是民众自以为“智”，违背道，丧失“初心”，热衷于争夺，纵欲妄为，其最终的后果将是国家大乱。

基于一般人以为统治者治理民众、治理国家一定要“为”，老子认为圣人之于民众、之于国家即便一定要“为”，这种“为”也一定是“无为”，也即以“无为”为“为”。所以，他说：“为无为，事无事”（《老子·六十三章》）。

基于圣人治理民众、治理国家的“无为”，老子甚至认为圣人取得天下也要“无为”：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子·四十八章》）。就是说，圣人取得天下应该是自然而然、水到渠成的，是民心所向的结果，而不是强力有为、争夺拼杀的结果。

通过以上的分析可知，老子的“无为”从概念上看，在老子的语境中是指“都不为”，而不是“不为”；从主体的维度看，如果囿于史料的多寡，会以为“主要是指圣人无为” ^[4]，其实，包括道“无为”和圣人“无为”，且道“无为”是圣人“无为”的根据。道“无为”的对象、范围是其所生出的天地、人类、自然万物等所有的存在者，道“无为”本质上是主观上的“无为”，其“无为而无不为”，是主观上“无为”，客观上“无不为”。圣人“无为”的对象、范围是自然万物和民众。圣人之于自然万物的“无为”看似是主观上的“无为”，实则是客观上的“无为”，但是，是被动的；圣人之于民众的“无为”是客观上的“无为”，且具有某种主动性。圣人“无为而无不为”，是客观上“无为”，却又收到“无不为”所要达到的理想效果。