礼学是荀子思想的核心。在荀子的视界中，礼在价值层面是先王之道、诸侯治国之道、人生行为的范导，而且还有宇宙主宰的意味[1]61-65；礼在本质层面是政治制度，并同时具有道德规范和宇宙规律的色彩[2]74-78；而在人物差别和人的理想化设计层面，礼限定着人的存在方式和存在性质，礼是人之所以成为人的实质所在，礼之于人是必须的本质规定者。即是说，礼为人之本质。本文拟从人物之别、圣凡之分、人的等级重构标准等侧面阐论荀子的礼为人之本质论。
一、有礼与无礼：人物之别
孔子以德复礼，用德作君子之道，且据此分别君子与小人；把人的道德追寻绝对化为杀身成仁的终极价值选择，把人的道德生命放置于自然生命之上曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[3]卫灵公。它开启了孟子的人禽之辨与人的本质的道德化设计：以仁为人之所以异于禽兽者，即人的本质。孟子“仁也者，人也”[4]尽心下，是其简洁、经典的表达。不过，孟子在有些场合下又以礼释人，解人为礼的载体。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”[4]滕文公上，以为人与禽兽之别的标准不是生存条件、生活水平、物质欲求等物质层面的东西，而是人伦、而是礼之类政治层面的东西。孟子批评杨朱为我、墨子兼爱是无君无父，并言“无父无君，是禽兽也”[4]滕文公下，正是依凭人的政治定性，从礼的向度审视杨、墨学说的。
荀子认为孔子张扬仁的真实意图莫过于复礼，非礼勿视、听、言、动肯定了礼的“人道”特征。所以，荀子破解孔子之道、孔子哲学的主旨为礼，且沿顺孟子界定人为道德存在的范式，直取孟子在某些情形下以礼释人的观点，设定人物之别的标志、人的本质为礼，即认为“礼，就是人之所以为人的实质所在”。[5]99他说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而无毛也……。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”[6]非相，明确断定人之所以为人者，亦即人的本质不在于人之与生俱来的先天本能——人性，也不在于人的形体外表——形体外表甚至不足以分开人与猩猩，而在于“辨”。何谓辨？杨倞注曰：“辨，别也”。何谓别？荀子解曰：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[6]礼论，此处，“别”实质上即是礼。因为，荀子亦解礼曰：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[6]富国。这样，人的本质是辨，也就是礼。而从《荀子"非相》关于辨、礼关系的表述：“辨莫大于分，分莫大于礼”，可以推出礼是辨的依据和实质，因而也可以得出辨为人本，实即礼为人本，礼构成人的本质内涵的结论。“礼是人之为人的根本，是人脱离、超绝自然状态的标志”，[7]46在礼是政治原则的意义上，人被确证为政治存在。
人有性、有情、有欲、有知、有礼等，为什么惟有礼成为人的本质？荀子认为人的本质是人与其他一切物质存在相异者，不限于孟子的“人之所以异于禽兽者”[4]离娄下，也是人从根本上优越于一切物质存在者，它只能是人类社会所特有的礼。《荀子"王制》记载了荀子择选礼为人之本质的思维过程。《王制》篇曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也”，详尽研索人物差异，谓水火由气构成，草木由气、生构成，禽兽由气、生、知构成，人由气、生、知、义构成，水火与草木之别在于水火有气无生而草木有气有生，草木与禽兽之别在于草木有气有生无知而禽兽有气有生有知，禽兽与人之别在于禽兽有气有生有知无义而人有气有生有知又有义。此是分别以气、生、知为无生命物体、植物和动物的本质属性；又因在人的气、生、知、义等属性中，只有“义”为人所独有，且使人别于、高于禽兽及其以下者，而选取“义”为人的本质所在。由于“行义以礼，然后义也”[6]大略，合乎礼为义，礼统摄、涵容义，故义为人本，即是礼为人本。郝懿行曰：“《曲礼》曰：‘禽兽无礼，故父子聚
。’此禽兽有知无义之说也”，[6]164也是解义为礼。钱逊先生亦说：“人有礼义，这是人之所以为人的根本，也是人所以‘最为天下贵’的根本。没有了礼义，人就不成其为人，同于禽兽了。”[8]148此外，人因为“有礼”而与自然万物相分离，成为自然万物中最杰出者。荀子这种从人的本质之维揭示人为天下“中心”的手法，远比老子抬高人为宇宙中“四大”之一而未究其缘由高明、合理。
二、是否合礼：圣凡之分
礼是人的本质，人是承载礼的“政治动物”。用礼审视现实中每一个活生生的人类个体，每一个血肉之躯应该自觉地遵守礼、忠实地践行礼、完满地体现礼。然而，实际情况并非如此，多数人不知礼、不行礼，异化为违礼抗礼的非本质存在，近乎人形动物——二足而无毛者。荀子于是根据现实生活中人之于礼的关系划分人为不同的层级。这种不同层级的划分不仅包括对社会中所有成员的级别分类，还包括对荀子所属的儒家人物的等级评判。
《荀子"礼论》曰：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣”；“人有是（指礼），士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也”，以礼作尺度，度量各色人等，分人为民、士君子和圣人三个级别，并分别判定之。在荀子看来，是否隆礼、从礼，言行举止是否合乎礼义，乃民众与士君子、圣人的分界线，违逆礼义者即为无道之民，遵礼崇礼者则为有道之士君子和圣人；能否化礼为人生的内在需求，是士君子与圣人的分水岭，视礼为外在的规则而躬行之者是士君子，把礼内在化为人的生命自身和生命的自由追求，在心灵和情感的至深处爱好礼，最终使自己成为礼的完美化身者是圣人。圣人是人类的最高等级，它就是孔子所言的“从心所欲不逾矩”者[3]为政。这样，荀子心目中的真正具有人的本质的人只是人类中的一部分——士君子和圣人，而占人类绝大多数的普普通通的群众只不过是徒具人的外表的一般动物罢了。这里，荀子以礼为准分辨人的等级序列与孟子以仁义为准分别人的高低层次有异曲同工之妙。荀子以众人为一般动物与孟子将庶民看作禽兽如出一辙，且极有可能受孟子启发。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”[4]离娄下，以为庶民放逐仁义，如同禽兽；君子拥有仁义，成就自己为真正的人。此外，荀子此处对于礼之于君子和圣人的内在性的强调，与孟子对于仁义之于君子和圣人的内在性的强调亦十分相似。荀子的圣人“方皇周挟，曲得其次序”，同孟子所云舜“由仁义行，非行仁义也”[4]离娄下，何其相似！
《荀子"儒效》曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”；“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世；术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗
，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也”。这里，荀子用礼义规定儒者，视儒为礼义的守护者和传播者，以别于道、墨、名、法诸家学者。然后，依礼义审视世间的所谓儒者，即那些自称为儒者，以别其真假。荀子以为是否顺性纵情而追逐荣华富贵是分辨俗人与以儒自居者的根本标准。孜孜求利的俗人没有生命的精神追求和政治理想，从物质欲求的层面上讲，无异于禽兽；以儒自居者有其学术宗旨和行为的政治原则、道德原则，超越了俗人的动物层次的物质追求。是否隆礼义、行礼义是真正的儒和虚假的儒，即大儒、雅儒与俗儒的分化处。俗儒不知学礼习礼，并且违背礼，同反对礼乐最激烈者墨子几乎无实质上的区别，因而是假儒。从人之为人的社会本质的层面上讲，俗儒同俗人无法化界，他们都是异化了的人。雅儒、大儒推崇礼义，躬行礼义，是礼的化身和体现者，是真正的儒，也当然是真正的人。至于大儒和雅儒的区别，则在于大儒具备关于礼的智慧，是礼和智的完满结合者，雅儒却仅仅是礼的践行者和捍卫者。这样，我们可以看出，俗人、俗儒是“无礼”、“非礼”的小人、众人，大儒、雅儒才是“有礼”、“合礼”的圣人和君子。礼是划分俗人、俗儒同大儒、雅儒的准则。此外，由于礼的政治性，荀子笔下的俗人、俗儒、雅儒、大儒的分别本质上是一种政治区分、等级区分，它已远远地越出“儒”的学术定位，也偏离了孔子关于君子儒与小人儒的道德定性和道德分别。虽然其以礼审定诸儒类型的致思方式得益于孔子以德裁判儒者的思维式样。因此，荀子明确地说：“……大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工、农、商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。人伦尽矣”[6]儒效，谓大儒、小儒是社会的统治阶层，众人为社会的被统治阶层。在统治阶层内部，大儒是上层统治者，小儒是中下层统治者。大儒、小儒和众人的划分就是天子三公、诸侯大夫士和工、农、商贾的划分，它们所遵循的标准只有一个——礼。
最后，我们想说明的是，荀子用礼来划定人的级别是其主要方面。在某些情形下，荀子也用仁义来分别人的等级。例如，荀子说圣人“本仁义，当是非，齐言行”[6]儒效，君子“唯仁之为守，唯义之为行”[6]不苟，即是从仁义的角度理解圣人君子，把违背仁义者视作小人。此是对孔孟关于人的等级的道德化设计的接受和承袭。
三、能否行礼：等级重构标准
礼是人的本质，礼的等级序列为每一个人安排了各自的独特位置。人是礼所规定的政治动物，礼的贵贱、贫富之类等级结构决定了人的不同的政治角色。这一切，是以血缘宗法为其绝对基础的。宗法血缘关系上的亲疏、远近，是政治上贵贱、经济上贫富的唯一根据。而经济依附于政治，贫富实质也是一种政治身份的象征。春秋中后期以来，宗法制度和礼乐模式遭到重创，礼与礼治逐渐名存实亡。战国时期的许多思想家们随之而有突破和否定宗法、礼乐桎梏的思想。道家讲求人与人的平等，彻底批判人的等级性。法家著名人物商鞅宣扬法律面前臣民平等，谓“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”[9]赏刑，破除宗法等级，又在君主专制的构架下谋求确定新的等级名分，著《商君书"定分》篇。墨家为反对传统的宗法等级制度而系统地阐论尚贤主张，并把尚贤提高到“政之本”[10]尚贤上的高度，其目的是打破固有的宗法血缘钳制，为被统治者设计一条提升社会地位、社会级别的道路。所有这些不同观点都起着动摇礼的根基的相同作用。荀子为维护礼、礼制，主动迎接墨、道、法诸家的挑战，积极吸取对方的营养，在人礼关系问题上，继提出礼分人物、礼别圣凡之后，大胆地提出以礼为准、重构社会等级的主张。为此，荀子坚守人的等级性质，表面上沿用墨家尚贤理论以探索等级名分的合理划分方法，暗地里用礼判定贤能、改造贤能内容，用礼重新建构整个社会的结构层次。
墨子尚贤，其“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役”[10]尚贤中，要求用贤能作标准，为人的存在排列等级，确立人的上下和尊卑秩序。孟子在其后而有“尊贤使能，俊杰在位”[4]公孙丑上的说法，却囿于礼别贵贱的礼制传统而曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与”[4]梁惠王下，对墨子尚贤只能作被动的招架。荀子接着墨子“夫尚贤者，政之本也”之说[4]尚贤上，以为为政即是尚贤：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废……”[6]王制；尚贤就是按照贤能者的具体情况，授予相应的官职，使其德才与其应有的社会地位相符。用荀子的话说即为“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”[6]君道。然而，荀子解贤能德才为“明君臣，上能尊主下爱民”之属[6]成相，以礼的实践层面定义贤能；荀子解尚贤本质曰：“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等”[6]君道，言选贤任能的准则是礼，尚贤必须以礼为指导，更不是对礼的放弃，将墨子尚贤偷换为尚礼。如此，荀子以贤调整人的政治层级，实是以是否行礼来规划人的类别。在《荀子"王制》篇里，荀子明确表达了这一思想。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，力主用礼义考察人的行为，判定人的行为的正当性，并依此规定王公士大夫等统治者的后代与庶人等被统治者的后代的等级地位，取代仅凭血缘血统划分人的级别所造成的人的等级的先天性和不变性。
三代以来，礼与宗法血缘共生共存，成为其象征与化身。礼别贵贱总是与血缘亲疏、宗法体制纠缠在一起，而且受其制约。人的等级因而与生俱来，终身不变。但是，为了回应墨、道、法等学派对礼乐、对宗法的批判；为了直面战国后期诸侯争霸格局下人在政治上的升降沉浮时常脱离礼的限制的现状，荀子不得不借用尚贤作盾牌，在礼为人本的理念下，用是否行礼来判别尊卑贵贱贫富，确定人的政治地位和政治本质。这是把人的级别与其对待礼的主观态度和行为方式结合起来，论述人的等级的后天性与可变性。它警示王公大人慎待礼义，切莫肆意践踏礼义；要求统治集团内部各级统治者自觉遵守礼乐规范，同时给被统治者地位升格以希望，不失为挽救丧落之礼的一种途径。可是，荀子的这一观点明显同礼所强调的人的等级的先天性、恒定性相冲突。可惜，荀子似乎没有意识到此种予盾冲突，更未意识到此种矛盾冲突系违背礼的产物。
四、人本人性：分离对立
礼是人的本质，是每一个人现实境况的决定者。可是，荀子没有从人性方面对此作出证明，甚至没有一言提及之。这是理论构造上的疏忽还是刻意的回避？我们倾向于后者。因为荀子深知自己的思想体系不能解决这个问题，只得故意不把这一问题当作问题。
战国时期，系统提出人的本质学说的哲人主要有庄子、孟子和荀子。庄子认为人本质上是自然的存在，自然是人的唯一内在特征。至人、真人、神人是理想化的人，也是人的本质的真正体现者。孟子认为人的本质是仁、是道德，人应该是道德存在，是道德的承载和呈现者。庄子和孟子都从人性之维论证各自的观点。庄子指斥人性的仁义内容以及人性的感官物欲的认定，抨击仁义、五色、五声、五臭、五味等是乱性和害性本源，将道德与生理欲望清除出人性领域，否定人性的道德性、情欲性，最终解人性为天然本性，列人性内涵为自然；由人性与人本同一，人性是人生本质：“性者，生之质也”[11]庚桑楚，得出人性自然意味人的本质是自然。孟子定仁义礼智为人性内容，乃至人心组成部分，由人性的道德性、人性与人本的统一性直接证明人是道德存在，即由人性之仁推导人本之仁。荀子为了解决礼从何而来、礼为何而生的问题，为了“与圣王，贵礼义”[6]性恶的政治目的，宣扬性恶论，致使人性与人本两分对立，断送了由人性论证人本的思路，阻断了礼为人本的人性论证明路径。
荀子认为“今人之性，固无礼义……；性不知礼义……。然则生而已，则人无礼义，不知礼义”
[6]性恶，否定孟子礼为人性内涵之一及人性组成部分的观点，剔除礼于人性内容之外，而且取消人性认知礼义的功能；以性不具备礼且不知礼，在性礼关系问题上割断性中有礼乃至性礼同一的性礼内在关联的可能性，以及在认识领域里因性礼的主客关系而构成性礼逻辑关联的可能性，造成礼义“非故生于人之性”
[6]性恶，人性同礼义的相分相离。而性礼分离的结果则是人性与人的本质在内容上没有任何共同性，由人性论证人本失去了理论依据和契入点。
性中无礼，情欲组成性的主要内容，情欲的发泄表现为追逐物质利益与感官享乐，荀子由是而曰：“人之生故小人，无师、无法，则唯利之见耳”[6]荣辱。人性惟利是图，则“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”
[6]性恶，最终导致社会等级序列错乱，礼义制度崩溃，天下处于弱肉强食、你争我夺的动荡之中。如此，人性不仅与礼相分离，而且与礼相对抗。性礼相对的后果是人性同人的本质在内容上截然相反，根本对立，由人性证明人本只能得出相反的结论，即人本质上是“情欲动物”而非荀子所声称的“政治动物”。
人们不禁要问，荀子人性人本相分对立的根源何在？我们以为根源在于荀子对于人性的质的理解。孟子从人与禽兽别的方面设计人性，言人性的构成者是仁义礼智，将人之性同“杞柳之性”、“牛之性”[4]告子上等植物之性和动物之性相区分，即在性的层面上已分别人与禽兽。这与其言人的本质是人之异于禽兽者恰好相合。而荀子在人性恶的框架下论述人性，认定人性主要指人的情感欲望，实质上把人性与禽兽之性等同，没有能够在性的层次上把人同禽兽分别开来。既然人性即是动物之性，人性是人之同于禽兽者，人性必然与人之异于禽兽者的人的本质分离而对立。
参考文献：
[1] 陆建华. 荀子礼学之价值论[J]. 学术月刊，2002，（7）.
[2] 陆建华. 荀子之礼本质论[J]. 江淮论坛，2002，（3）
[3] 程树德. 论语集释[M]. 北京：中华书局，1990.
[4] 焦循. 孟子正义[M]. 北京：中华书局，1987.
[5] 谢祥皓，刘宗贤. 中国儒学[M]. 成都：四川人民出版社，1993.
[6] 王先谦. 荀子集解[M]. 北京：中华书局，1988.
[7] 惠吉星. 荀子与中国文化[M]. 贵阳：贵州人民出版社，1996.
[8] 钱逊. 先秦儒学[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1991.
[9] 蒋鸿礼. 商君书锥指[M]. 北京：中华书局，1986.
[10] 孙诒让. 墨子间诂[M]. 北京：中华书局，1986.
[11] 郭庆藩. 庄子集释[M]. 北京：中华书局，1961.
加载中，请稍候......
加载中…