伯克利四季如秋。有近十个月的时间，我住在那间神学院的宿舍里，陷身于文字的孤岛。就像一个先天色盲企图看见颜色，我与那些英文字符更亲密接触的尝试，最终被证明为一厢情愿的徒劳。灰白的英语世界的抽象和漠不相关，让我时时感到萧索。而透过这萧索看到的一切，也格外黯淡下去。这样的经验，让我对语言边界上衍生出的话题有了切肤之感。

对我而言，适应英语的过程，不单意味着要将自己的面部肌肉转变为International Muscle，而且还意味从整体上对身体节奏的规训。初到美国，一位华裔成功人士设宴款待，席间教我们如何敷衍美国式的滔滔不绝。那法子用料简单，对话时依个人口味添加，点到即止：Really? It’s so interesting！当时有一对美国夫妇在座，脸上有些挂不住的意思，我在旁边一边尴尬，一边又有些微快意。没办法，谁让咱们都是一个过分老到的文明愤愤不平的子孙来着！这诀窍我没用过，倒是常常看到美国人拿来在自己人身上招呼。而且我知道还有比这更经济的：听不懂或不想听而又不便表露时，只需不时从鼻子里哼出一两声“嗯哼”就行了。两者虽抑扬错落，但殊途同归，都有鼓励对方继续说下去、自己借机收敛身心的效用。当然，如果让我选，我是宁愿选择前者的，因为它不太需要身体节奏的配合。我常常见到对那种被夸张了的美国腔儿如鱼得水的国人，不由得打心眼里羡慕：瞧瞧人家这身体，这柔韧性。像我这念多了“君子不重则不威”的异类，身体早僵硬得如汉字的间架结构，是绝无可能在各种不同的节奏和腔调间这般“自在无碍”的。

作为一个访问学者，除了随便听听课外，我并没有特别的任务。这是一段离群索居的空闲时间，所以，我给自己制定了一个不可能完成的阅读计划。由于海外中国学在国内的译介已经有了十几年的积淀，最初的新鲜感早已转为疑虑，对顺藤摸瓜式的寻师访道更是兴味索然。我绝大多数时间都把自己关在屋子里读英文的海德格尔。那段时间“9·11”刚过，武装到牙齿的美国被撞掉了两颗门牙。一时间，美国大地上爱国主义运动如火如荼。好在伯克利这地方还不算太美国，所以照样有人骂总统。偶尔有朋友约坐咖啡馆，一聊之下，让我知道语言崇拜症并非我们的发明。有了最初几次经验，我学了乖，不再犯老实，因为我知道只要一说到阅读海德格尔，就连卖电脑的都觉得有义务问上一句：你读的是德文本还是英文本？对抽象的语言差异的无限放大，与对活生生的语言边界基本触觉的缺乏，常常是语言崇拜症的两个相互关联的面相。

与亚利桑那大学田浩教授（Hoyt Tillman）的交谈，算是与北美汉学研究的一次正面接触。因为编译一本美国学者论宋代思想史的论文集的关系，我曾在国内跟田浩见过面。他到伯克利加州大学看望女儿，顺道请我和另一位朋友吃饭。田浩说一口柔和的汉语，有温柔敦厚之风。我们之间的谈话有些闷，可能是我闭关久了，跟人交往有障碍。话题自然要涉及我们合作的那本论文集。这本即将以《宋代思想史论》为题由社科文献出版社出版的论文集，那时正在某个编辑的手里压着落灰。出版界的事，我们除了感慨以外，并没有别的话。话题主要是论文集里收入的文章。

在战后的美国汉学界，最引人注目的宋代思想史研究是由哥伦比亚大学的狄百瑞教授（Theodore de Bary）和达慕斯大学的陈荣捷教授共同领导的。与费正清将儒学主要视为需要在现代化进程中克服的负面遗产不同，狄百瑞工作的一个基本特征是对中国传统价值，特别是宋明新儒学（Neo-Confucianism）的深刻共鸣。这些在学术交流日益充分的今天，早已不是什么新鲜的谈资。然而，对上世纪八十年代中期以来“哥伦比亚学派”或“狄百瑞学派”的宋代思想史图景受到的质疑和冲击，我们的了解和重视程度就远远不够了。而这也正是《宋代思想史论》一书编译的缘起。初看起来，这是史学进路对哲学进路的一次挑战，但实际的情况却远为复杂。至少在我看来，这是又一个发生在语言边界上的故事。

1992年田浩在《东西方哲学》上发表了“儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨”一文，对“新儒学”（Neo-Confucianism）这一人为构造的范畴提出了质疑，主张用另一个中国传统语境中已有的概念——“道学”，来从整体上指称宋代复杂多歧的儒学复兴运动。这一公开的“正名”努力，将1980年代以来美国宋代思想史研究中一种自发和潜在的倾向上升到了自为和自觉的高度，这一倾向的实质是：企图对以程朱理学为新儒学正统的宋代思想史观有所反正。田浩对“新儒学”这一概念的批评，首先落在“新”（Neo）字上。在他看来，这个字眼儿与刘子健教授的“新传统”概念一样，都暗示了儒学在宋代发生了某种根本的突破。如果“新”字只能在这个意义上来理解，那么，田浩的意见显然是正确的：朱子在做“格物致知补传”的时候，一定觉得自己透达了《大学》的本意，而非发明了一套新的哲学。然而问题并非这样简单。如果“新儒学”的“新”字确实有什么意义的话，那绝不是因为在这个“新”出现之前，还有一个传统的儒家在延续着儒学的统系，而新儒学是在这样的儒学背景下的另开新局。从“原道”一文中可以看出，早在韩愈生活的中晚唐时期，有着明确自觉意识的儒学群体就几乎已经不存在了。在这个意义上，新儒学意味着废墟上的重建：让儒家之道在百姓日用而不知的遗忘中重获澄明，并在释老之学对士人心灵的蠹蚀中重塑儒学的身份认同。虽然在我看来，田浩对“新儒学”这一概念的批评部分地建立在对这一概念的误解之上，但我仍然承认他的反思在丰富宋代思想景观上的有效性。然而，在这里，有效性本身又成了有待质疑的东西。