在荷马的《奥德塞》中，奥德修斯曾在他的历险归途中遇到了那位战死于特洛伊的英雄阿咔琉斯的灵魂。曾经，这位壮烈的战士有过两种决择：要么默默无闻地生活下去并得以永生，要么就通过一次伟大的事业呈现自己生命的永恒意义。可如果选择前者，他的英名将不会被尘世的人们所知悉；若选择后者，将会让英雄的功名成为世人永世的铭记和传诵。于是，阿咔琉斯选择了后者……

       于是，荷马竖琴史诗中的这段关于英雄伟业的事迹得以广为传诵，尘世中那些生命如同树叶一般来去匆匆的人们也因此一代一代地记忆着英雄的生存意义。

        于是，另一位来自马其顿的英雄亚历山大因他对死去偶像的崇拜而在横跨亚欧非大陆的征服事业中绕着英雄的大理石雕塑而久久奔跑。正如希腊式伟大生硬模式的最终指向一样，他也过早地结束了这段辉煌而短暂的人生旅途。希腊的艺术展示出生命的肉体依托，那些线条优美如同毕达哥拉斯的几何之美呈现的物理形式一般的赤裸肉体，凝望着这些英雄们的生命体验与巨大魅力，我甚至可以听到亚历山大在围绕那尊石雕长跑时有力的心跳，呼吸到来自他肌肉紧绷的血肉之热。

         故事在继续着。奥德修斯却被阿咔琉斯的灵魂告知，死亡只是永恒的黑暗与孤独，是沉没的影子与可悲的叹息，而就连这微弱而哀怨的叹息之声也不会被任何人分担，剩下的只能是幽怨与模糊的绝望。如果有选择的可能，他愿在尘世蒙受卑微的屈辱而生存，也不愿在这冥世为王。

       于是，我们的奥德修斯震慑了。

       这种震慑也将被世间每一位经历这场旅途的生灵所分享。无论怎么说，流殇曲水式的诗酒人生栖居可以被理想化为一种典雅精致的生命体感方式。然后，抛开《兰亭集序》那些充满审美意味的书法文字而直面其背后的指向，人却不能不如同奥德修斯一般被这巨大的深渊所震慑。流殇曲水，在精致而曲折的流水之中放入注满美酒的漆杯任其漂流，诗人们列水而卧，杯至卧前咏诗一首，诗不能成，惩酒一杯。疏洒自然的生命对待，精美的文化载体，传世千古的书法之美。而这一切的一切，在王羲之的洞见之中已不能构成审美形式的本身。永和九年的暮春，距今已经一千六百年了，“后之视今，犹如之视昔”。王羲之熟读《庄子》，庄子的结发妻子死后却鼓盆而歌，因为生死的存在都是自然性化育的呈现。“譬如朝露，去日苦多”，此中旅途的短暂，既与天地同构，悲喜便无意义。王羲之的文章书写时有没有想到庄子的鼓盆而歌呢？他视庄子为“昔”，我视王羲之也是“昔”。此昔非彼昔。但王羲之今又何在呢？

        据说，波斯的国王薛辛斯在远征希腊的途中，忽然见到在行进中的百万雄师而凄然泪下。他告诉自己的叔父，这支远征军是如此的强大有力。然而，百年之后，在场的所有生命都将不复存在于这个世界之上。有限与无限，此在与恒在，构成了文化人类对人生意义自觉的不变与永不可启及的淡淡乡愁。

        人生的旅途是一个限制于时间与空间生存的过程，羲之的自鸣哀怨，绝非对仅仅是东晋时代一脉生命的短暂自觉体验。它涉及整个客观世界和冰冷的宇宙理性甚至于不可测定的历史深渊。阿咔琉斯那一瞬壮烈的生命在面对这诡异生命旅途时如何能够得到说明？因此，我们不得不在这冰冷的世界秩序面前低头，用卑微的生命存活去舔舐生命永恒的裂痕伤口。

        英语中“Im Born”可以译为“我出生”。但它真实的意义却是“我被生下来”。苏东坡与纳兰性德都已洞察到这生命尴尬的受动性状况。“我之达真如而涅盘，不若无生”。

       佛陀的涅盘，难道真能足以阐释这人类生命的短暂旅途？乔达摩悉达多王子曾幸福地生活在他父亲净饭国王为他精心设计的王宫花园中。为了让这位忧郁的王子能成为一名优秀的雅利安武士，他让这花园之中只能存在快乐的舞蹈，诗歌，音乐，美人，鲜花，醇酒与欢笑。然而不幸却发生了，王子在出城前往夏宫的途中分别三次偶然地见到了丑陋的垂死者，垂死的病者与腐烂的死者。王子如同奥斯德修斯一般地震慑而问，世界存在的基础难道是建立在这可怖的秩序之上吗？他可怜的车夫阐铎迦不得不诚实地回答：是的。“王子，这就是我们真实的世界本身。”于是，悉达多抛绝了这谎言的尘世而去寻找生命的最终方式。他终于找到了涅盘，并深深地体感到这恐怖的生存被撕裂之后的无尽疼痛。

       无论是在苏轼还是在纳兰性德，中国式生命认证心态都将涅盘的意义置于“不若无生之下”，但又有谁会在阅读《赤壁赋》之后而凄然涕下呢？人在旅途，人的生存即是这需要永恒对待的短暂过程。《红楼梦》之所以不得不被深深镌刻在中国本土的文化洞悟事实之中，即在于没有任何一种说明方式能够超越对造化之中的幂幂一僧一道所引出的虚幻破灭与真切指向，无一不如一把快刀斩乱麻，终结了如同乔达摩悉达多王宫中幸福“大团圆”的迷梦。

       鲁迅说真正的猛士敢于直面惨淡的人生与正视淋漓的鲜血。并用力托起那恶的闸门。“后起的生命，总比以前的更有意义，更近于完全。因此，也更有价值，更可宝贵。前者的生命应该牺牲于他”。面对《红楼梦》所掀开那赤裸裸的悲凉宇宙，那不可抗拒的必然与恐怖生存的深渊，固然不可否认它对于古典中国文化自觉的绝裂意义。然而，人在旅途的最终说明却被纳入到建构历史阶段性完美想象的理性深渊之中。人在旅途，不过是为后起生命的旅途筑路。

       王羲之的《兰亭》之伤在于那生命状态的无限裂痕，奥德修斯的震慑深植于他对这旅途的意义洞见，曾经深深地被古人文辞中的那些人在旅途中的点点碎片式记忆拼凑起的感受所打动，桓温北伐中经过家乡所见到幼年所植之树已粗大高茂，于是有“木犹如此，人何以堪”的诗文。归有光的早年丧妻不得不构成他苦痛记忆的一部分。然而，更可涕下者，却是读过《项脊轩志》末句“庭有枇杷树，吾妻死之年所手植，今已亭亭如盖矣”之后。

        在一个冬天清冷的早晨，我独自一人回到了自己久别的家乡，正如同奥德修斯的多年流浪一样，在此生的旅途中穿越时间与空间，沿途风景早已区别于记忆中的图像。生的过程本身便是一种奇特的体验，它依赖于人的纯粹感觉，而非客体世界的设定尺准。那“后之视今，犹如之视昔”不正是我们对古人生命的体验吗？我久久驻立于一株院落中童年手植的槐树旁，不是在完成这体验的见证吗？那株曾经只有三十厘米高的槐苗，早早已是拳头粗细张舞虬枝的一棵树了。