僧肇《肇论》全书

 目录

一、肇论序 （小招提寺沙门慧达作）

二、宗本义

三、物不迁论第一

四、不真空论第二

五、般若无知论第三  刘遗民书问附  答刘遗民书

六、涅槃无名论第四  表上秦主姚兴  

七、九折十演者

开宗第一、核体第二、位体第三、征出第四、超境第五、搜玄第六、妙存第七、

难差第八、辩差第九、责异第十、会异第十一、诘渐第十二、明渐第十三、

讥动第十四、动寂第十五、穷源第十六、通古第十七、考得第十八、玄得第十九。

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一、【肇论序】 小招提寺沙门慧达 作

慧达率愚，通序长安释僧肇法师所作《宗本》《物不迁》等四论。

但末代弘经，允属四依菩萨。爰传兹土，抑亦其例。至如弥天大德童寿桑门。并创始命宗，图辩格致；播扬宣述，所事玄虚，唯斯拟圣默之所祖。自降乎已还，历代古今，凡著名僧传及传所不载者，释僧叡等三千余僧，清信檀越谢灵运等八百许人。至能辩正方言、节文、阶级。善核名教，精搜义理。揖此群贤，语之所统。有美若人，超语兼默。标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。谅是大乘懿典，方等博书。自古自今，着文着笔。详汰名贤所作诸论，或六七宗，爰延十二。并判其臧否，辩其差当。唯此宪章，无弊斯咎。良由襟情泛若，不知何系。譬彼渊海，数越九流。挺拔清虚，萧然物外。知公者希，归公采什。如曰不知，则公贵矣。

达猥生天幸，逢此正音。忻跃弗已，飨宴无疲。每至披寻，不胜手舞。誓愿生生尽命弘述。达于肇之遗文，其犹若是，况中百门观，爰洎方等深经，而不至增乎？

世谚咸云：“肇之所作，故是成实真谛，地论通宗；庄老所资，猛浪之说。”此实巨蛊之言，欺诬亡没。街巷陋音，未之足拾。

夫神道不形，心敏难绘。既文拘而义远，故众端之所诡，肇之卜意岂徒然哉？良有以也！如复徇狎其言，愿生生不面。至获忍心，还度斯下。

达留连讲肆二十余年，颇逢重席，末睹斯论。聊寄一序，托悟在中。同我贤余，请俟来哲。

夫大分深义，厥号本无。故建言宗旨标乎实相，开空法道莫逾真俗，所以次释二谛显佛教门。但圆正之因无上般若，至极之果唯有涅盘，故末启重玄，明众圣之所宅。

虽以性空拟本，无本可称。语本绝言，非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能放旷荡然，崇兹一道，清耳虚襟，无言二谛。斯则净照之功着，故般若无知；无名之德兴，而涅盘不称。

余谓此说周圆，罄佛渊海；浩博无涯，穷法体相。虽复言约而义丰，文华而理诣。语势连环，意实孤诞。敢是绝妙好辞，莫不竭兹洪论。所以童寿叹言：“解空第一，肇公其人。”斯言有由矣，彰在翰牍。

但宗本萧然，莫能致诘。《不迁》等四论，事开接引，问答析微，所以称论。

二、【宗本义】

本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则：

一切诸法缘会而生，缘会而生则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空，性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。

言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳！若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣！三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳！

沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若，能不形证，沤和功也；适化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣！一念之力权慧具矣，好思历然可解。

泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳，无复别有一尽处耳。

三、【物不迁论第一】

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。

余则谓之不然，何者？《放光》云：“法无去来，无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。

然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者，其唯物性乎？

然不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？试论之曰：

《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不至方”。斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？

伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往；往物既不来，今物何所往。何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新交臂非故。”如此，则物不相往来明矣！既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？

噫！圣人有言曰：“人命逝速，速于川流。”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶？故《成具》云：“菩萨处计常之中，而演非常之教。”《摩诃衍论》云：“诸法不动，无去来处。”斯皆导达群方，两言一会。岂曰文殊而乖其致哉？

是以言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。所谓“有力者负之而趋，昧者不觉”，其斯之谓欤。

是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑。乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者，闻不迁则谓昔物不至今，聆流动者而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？

是以人之所谓住，我则言其去。人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故《经》云：“正言似反。谁当信者。”斯言有由矣。何者？人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。

是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步。果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故《经》云：“三灾弥纶，而行业湛然。”信其言也！何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒覆,无谓不静。洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

四、【不真空论第二】

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？

是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？

是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。如此则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。

故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。何则？

心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。

即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无。非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳！何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？

夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：

《摩诃衍论》云：“诸法亦非有相，亦非无相。”《中论》云：“诸法不有不无”者，第一真谛也。

寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有。物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物？

故《经》云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？是以“寝疾”有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。

故《放光》云：“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故虽真而非有，伪号故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无，二言未始一，二理未始殊。故《经》云：“真谛俗谛谓有异耶？答曰无异也。”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。

故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也！何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。

故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。

所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣！不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也！

故《摩诃衍论》云：“一切诸法，一切因缘故应有；一切诸法，一切因缘故不应有；一切无法，一切因缘故应有；一切有法，一切因缘故不应有。”

寻此有无之言，岂直反论而已哉？若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有，是为假有，以明非无；借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。

然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣！

故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化人。”非无幻化人，幻化人非真人也。

夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？

故《中观》云：“物无彼此。”而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，“园林”托指、马之况，如此则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故《经》云：“甚奇世尊，不动真际为诸法立处。”非离真而立处，立处即真也。

然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。

五、【般若无知论第三】

夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣！弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也！北天之运，数其然也。

大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下；游刃万机，弘道终日；信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益？乃累劫之津梁矣！

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳！岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：

《放光》云：“般若无所有相，无生灭相”。《道行》云：“般若无所知，无所见”。

此辨智照之用，而曰“无相无知”者，何耶？果有“无相之知，不知之照”明矣！

何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：“圣心无所知，无所不知”，信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣！

然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。

然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。

故《宝积》曰：“以无心意而现行”。《放光》云：“不动等觉而建立诸法”。所以圣迹万端，其致一而已矣！

是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣！复何知哉？复何为哉？

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。||会不失机故，必有会于可会；知无所遗故，必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。||既知既会，而曰无知无会者，何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳，斯可谓不自有其知，安得无知哉？

答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎？何者？《经》云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘”。斯则知自无知矣！岂待返照，然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常净，故般若未尝净。亦无缘致净叹于般若。然《经》云“般若清净”者，将无以般若体性真净，本无惑取之知？本无惑取之知，不可以知名哉！岂唯无知名无知？知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是。寂怕无知，而无不知者矣！

难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而《论》云“圣心无知”，又云“无所不知”，意谓无知未尝知，知未尝无知。斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨。寻文求实，未见其当，何者？若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨；若二都无得，无所复论哉？

答曰：《经》云：“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚”。斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知。欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也！

难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。故《经》云：“不得般若，不见真谛”，真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。

答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色”，又云：“五阴清净故，般若清净”。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真谛也。故《中观》云：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真”。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故《经》云“不见有法无缘而生”。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？

难曰：论云不取者，为无知故不取？为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶；若知然后不取，知则异于不取矣。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。

难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。谁当圣心，而云圣心无所不知耶？

答曰：然。无是无当者，夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故《经》云“尽见诸法而无所见”。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以《经》云“真谛无相，故般若无知”者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶？答曰：圣人无无相也，何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣！是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣。寂然而往，怕尔而来。恬淡无为，而无不为。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？

答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳！又非不应，但是不应应耳！是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体。斯不可得而生，不可得而灭也。

难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？

答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与，以成其照功。此则圣所不能同，用也！内虽照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异，寂也！是以《经》云“诸法不异”者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故《经》云：“甚奇世尊，于无异法中，而说诸法异”，又云：“般若与诸法，亦不一相，亦不异相”，信矣！

难曰：《论》云：“言用则异，言寂则同”，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：“不为而过为”。《宝积》曰：“无心无识，无不觉知”。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。

【刘遗民书问附】

遗民和南。顷餐徽闻，有怀遥伫。岁未寒严，体中如何。音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈痾草泽，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，才通其情。古人不以形疏致淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味，镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹。顺时爱敬，冀因行李，数有承问。

伏愿彼大众康和，外国法师休纳。上人以悟发之器，而遘兹渊对；想开究之功，足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。

此山僧清常，道戒弥励。禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂穆穆，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而睹兹上轨，感寄之诚，日月铭至。远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。自非道用潜流，理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤。所以凭慰既深，仰谢逾绝。

去年夏末，始见生上人示《无知论》。才运清俊，旨中沉允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流，殆不言而会可不欣乎！可不欣乎！

夫理微者辞险，唱独者应希。苟非绝言象之表者，将以存象而致乖乎。意谓答“以缘求智”之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。但暗者难以顿晓，犹有余疑一两，今辄题之如别，想从容之暇，复能粗为释之。

《论》序云：“般若之体，非有非无。虚不失照，照不失虚。故曰：不动等觉而建立诸法”。下章云：“异乎人者神明，故不可以事相求之耳”。又云：“用即寂，寂即用；神弥静，应逾动”。夫圣心冥寂，理极同无。不疾而疾，不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知，未始不寂，未始不知。故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而宛与无名同。

斯理之玄，固常所弥昧者矣。但今谈者，所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳；若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既玄，而孤运其照；神淳化表，而慧明独存。当有深证，可试为辨之。疑者，当以抚会应机睹变之知，不可谓之不有矣。而论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？若睹其变，则异乎无相；若唯照无相，则无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之。《论》云：“无当，则物无不当；无是，则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当”。夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳！固论旨所以不明也，愿复重喻以祛其惑矣。

论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意。但标位似各有本，或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也！

【答刘遗民书】

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问。披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何？贪道劳疾多不佳耳，信南返不悉。八月十五日，释僧肇疏答。

服像虽殊，妙期不二。江山虽缅，理契则邻。所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬事外，欢足方寸，每一言集，何尝不远？喻林下之雅咏，高致悠然。清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问。愿彼山僧无恙，道俗通佳。承远法师之胜常，以为欣慰，虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之？每亦翘想一隅，悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻常，什法师如宜。

秦王道性自然，天机迈俗，城堑三宝，弘道是务。由使异典胜僧，方远而至。灵鹫之风，萃于兹土。领公远举，乃千载之津梁也，于西域还，得方等新经二百余部，请大乘禅师（佛陀婆陀罗）一人，三藏法师（弗若多罗）一人，毘婆沙法师（昙摩耶舍、昙摩掘多）二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕萧萧，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉若睹初制。毘婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毘昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。贫道一生，猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祇桓之集，余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳！生上人顷在此，同止数年，至于言话之际，常相称咏，中途还南，君得与相见。未更近问，惘悒何言？威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师《三昧咏及序》。此作兴寄既高，辞致清婉。能文之士，率称其美。可谓游涉圣门，扣玄关之唱也。君与法师当数有文集，因来何少？什法师以午年，出《维摩经》。贫道时预听次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君闲详，试可取看。

来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语。且至趣无言，言必乖趣。云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示詶来旨耳！

疏云“称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧”者，以此为怀，自可忘言内得，取定方寸。复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？

疏曰：“谈者谓穷灵极数，妙尽冥符。别寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感。则群数之应，固以几乎息矣”。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。

何者？夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极。何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥机潜运，其用不勤。群数之应，亦何为而息耶？

且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣人不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也。言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响。影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥绝故虚以通之；妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应非真有，强谓之然耳，彼何然哉？故《经》云：“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用耶？

而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等大虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？何者？万物虽殊，然性本常一。不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物，不非物于物。不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故《经》云“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？

请诘夫陈有无者，夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，宁曰无知？且无知生于有知，无无知也，无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，怕然永寂，靡执靡拘。孰能动之令有，静之使无耶？故《经》云：“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人”。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。

又云：“宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？”谈者似谓无相与变，其旨不一。睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则即真之义，或有滞也。《经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。若如（似）来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云非色者，诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。故知变即无相，无相即变。群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照耶？是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰“不动等觉而建立诸法”，以此而推，寂用何妨？如之何谓睹变之知，异无相之照乎？

恐谈者或谓空有两心，静躁殊用。故言睹变之知，不可谓之不有耳。若能舍已心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理？

又云：“无是乃所以为真是，无当乃所以为至当”。亦可如（似）来言耳。若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者。则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞。孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣，乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳？

夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言

所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差。况乃有言，恐所示转远。庶通心君子，有以相期于文外耳。

六、【涅盘无名论第四】 【表上秦主姚兴】

僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下，叡哲钦明，道与神会；妙契环中，理无不统；游刃万机，弘道终日；威被苍生，垂文作则。所以域中有四大，而王居一焉。涅盘之道，盖是三乘之所归，方等之渊府；渺漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆非群情之所测。肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下十有余载。虽众经殊致，胜趣非一，然涅盘一义，常以听习为先。肇才识闇短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，谘参无所，以为永慨。而陛下圣德不孤，独与什公神契。目击道存，快尽其中方寸，故能振彼玄风，以启末俗。

一日遇蒙答安城候姚嵩书，问“无为宗极”。“何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅盘矣！既曰涅盘，复何容有名于其间哉？”斯乃穷微言之美，极象外之谈者也。自非道参文殊，德侔慈氏，孰能宣扬玄道，为法城堑，使夫大教卷而复舒，幽旨沦而更显？寻玩殷勤，不能暂舍；欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣！然圣旨渊玄，理微言约。可以匠彼先进，拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意。庶拟孔《易》十翼之作。岂贪丰文，图以弘显幽旨，辄作《涅盘无名论》。论有九折十演，博采众经，托证成喻。以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心，穷究远当。聊以拟议玄门，班喻学徒耳。论末章云：“诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。”吾常以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁？实如明诏。实如明诏。夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒繣然；扣关之俦，蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。今演论之作旨，曲辨涅盘无名之体寂，彼廓然排方外之谈。条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，愿敕存记。如其有差，伏承指授。

僧肇言。“泥”曰“泥洹”、“涅盘”。此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云“涅盘”，音正也。

七、【九折十演者】

【开宗第一】

无名曰：“经称有余涅盘、无余涅盘者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流，斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。” 余尝试言之：夫涅盘之为道也，寂寥虚矌，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久。随之弗得其踪，迎之罔眺其首。六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其响。冥冥窈窅，谁见谁晓。弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶。须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。

《经》云：“真解脱者，离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空。无名无说”。《论》曰：“涅盘非有，亦复非无，言语道断，心行处灭”。寻夫经论之作，岂虚构哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外。视听之所不暨，四空之所昏昧。恬焉而夷，怕焉而泰。九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，而语其神道者，不亦邈哉？

【核体第二】

有名曰：“夫名号不虚生，称谓不自起。经称有余涅盘、无余涅盘者，盖是返本之真名，神道之妙称者也。”

请试陈之：有余者，谓如来大觉始兴，法身初建。澡八解之清流，憩七觉之茂林，积万善于旷劫，荡无始之遗尘。三明镜于内，神光照于外。结僧那于始心，终大悲以赴难。仰攀玄根，俯提弱丧。超迈三域，独蹈大方。启八正之平路，坦众庶之夷途，骋六通之神骥，乘五衍之安车。至能出生入死，与物推移。道无不洽，德无不施。穷化母之始物，极玄枢之妙用。廓虚宇于无疆，耀萨云于幽烛。将绝朕于九止，永沦太虚；而有余缘不尽，余迹不泯。业报犹魂，圣智尚存，此有余涅盘也！《经》曰：“陶治尘滓，如炼真金，万累都尽，而灵觉独存。”

无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。然则智以形倦，形以智劳，轮转修途，疲而弗已。《经》曰：“智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起”。所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本。超然与群有永分，浑尔与太虚同体。寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅盘也！《经》云：“五阴永尽，譬如灯灭”。然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗虚者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文，先圣之所轨辙。而曰：“有无绝于内，称谓沦于外。视听之所不暨，四空之所昏昧”。使夫怀德者自绝，宗虚者靡托。无异杜耳目于胎壳，掩玄象于霄外。而责宫商之异，辩玄素之殊者也。子徒知远推至人于有无之表，高韵绝唱于形名之外。而论旨竟莫知所归，幽途故自蕴而未显。静思幽寻，寄怀无所。岂所谓朗大明于冥室，奏玄响于无闻者哉？

【位体第三】

无名曰“有余无余”者，盖是涅盘之外称，应物之假名耳。而存称谓者封名，志器象者耽形。名也极于题目，形也尽于方圆。方圆有所不写，题目有所不传。焉可以名于无名，而形于无形者哉？

难序云“有余无余”者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：“我观如来无始无终，六入已过，三界已出。不在方，不离方。非有为，非无为。不可以识识，不可以智知。无言无说，心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。”《放光》云：“佛如虚空，无去无来。应缘而现，无有方所。”然则圣人之在天下也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先，感而后应。譬犹幽谷之响，明镜之像。对之弗知其所以来，随之因识其所以往。恍焉而有，总焉而亡。动而逾寂，隐而弥彰。出幽入冥，变化无常。其为称也，因应而作。显迹为生，息迹为灭。生名有余，灭名无余。然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名。是以至人居方而方，止圆而圆，在天而天，处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。其为治也，故应而不为，因而不施。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。

《经》曰：“菩提之道，不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测。大包天地，细入无间。故谓之道”。然则涅盘之道，不可以有无得之，明矣！而惑者睹神变因谓之有，见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道，而语圣心者乎？意谓至人寂怕无兆，隐显同源，存不为有，亡不为无。何则？佛言：“吾无生不生，虽生不生”。无形不形，虽形不形，以知存不为有。《经》云：“菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛”，又云：“入于涅盘而不般涅盘”，以知亡不为无。亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅盘之道，果出有无之域，绝言象之径，断矣！子乃云：“圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚”。无乃乖乎神极，伤于玄旨者也。

《经》曰：“法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照”。万机顿赴而不挠其神，千难殊对而不干其虑。动若行云，止犹谷神。岂有心于彼此，情系于动静者乎？既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。然则心生于有心，象出于有象。象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为？所以智周万物而不劳，形充八极而无患。益不可盈，损不可亏。宁复痾疠中逵，寿极双树，灵竭天棺。体尽焚燎者哉？而惑者居见闻之境，寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方。欲以智劳至人，形患大圣。谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表，拔玄根于虚壤者哉？

【征出第四】

有名曰：“夫浑元剖判，万有参分”。有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾，有无相生。此乃自然之数，数极于是。以此而观，化母所育，理无幽显。恢诡憰怪，无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。《经》曰：“有无二法，摄一切法。”又称“三无为”者，虚空、数缘尽、非数缘尽。“数缘尽”者，即涅盘也。而《论》云：“有无之表，别有妙道，妙于有无，谓之涅盘。”请核妙道之本，果若有也，虽妙非无，虽妙非无，即入有境；果若无也，无即无差，无而无差，即入无境。总而括之，即而究之。无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣！而曰“有无之外别有妙道，非有非无谓之涅盘。”吾闻其语，未即于心也。

【超境第五】

无名曰：“有无之数，诚以法无不该，理无不统。然其所统，俗谛而已。”《经》曰：“真谛何耶？涅盘道是。俗谛何耶？有无法是。”何则？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。然则有生于无，无生于有，离有无无，离无无有。有无相生，其犹高下相倾。有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生。岂足以统夫幽极，拟夫神道。

者乎？是以《论》称“出有无”者，良以有无之数，止乎六境之内。六境之内，非涅盘之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，仿佛幽途，托情绝域，得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？《经》曰“三无为”者，盖是群生纷绕，生乎笃患。笃患之尤，莫先于有；绝有之称，莫先于无。故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。

【搜玄第六】

有名曰：《论》自云“涅盘既不出有无，又不在有无。”不在有无，则不可于有无得之矣。不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无，然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？

【妙存第七】

无名曰：“夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名。无名无说，无说无闻。”《经》曰：“涅盘非法，非非法，无闻无说，非心所知。”吾何敢言之，而子欲闻之耶？虽然善吉有言：“众人若能以无心而受，无听而听者，吾当以无言言之。”庶述其言，亦可以言。《净名》曰：“不离烦恼而得涅盘。”《天女》曰：“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。何则？夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心。恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅盘。涅盘若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？

【难差第八】

有名曰：“涅盘既绝图度之域，则超六境之外。不出不在，而玄道独存。斯则穷理尽性，究竟之道，妙一无差，理其然矣。”而《放光》云：“三乘之道，皆因无为而有差别。”佛言：“我昔为菩萨时，名曰儒童，于然灯佛所，已入涅盘。”儒童菩萨，时于七住初获无生忍，进修三位。若涅盘一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道，而有升降之殊。众经异说，何以取中耶？

【辩差第九】

无名曰：“然究竟之道，理无差也。”《法华经》云：“第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。”三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。而难云：“三乘之道，皆因无为而有差别。”此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：“涅盘有差别耶？答曰无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”请以近喻，以况远旨：如人斩木，去尺无尺，去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。夫以群生万端，识根不一。智鉴有浅深，德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。

【责异第十】

有名曰：“俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也。而云彼岸无异，异自我耳。”彼岸，则无为岸也，我则体无为者也。请问：我与无为，为一为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也；若我异无为，我则非无为，无为自无为，我自常有为。冥会之致，又滞而不通。然则我与无为，一亦无三，异亦无三。三乘之名，何由而生也？

【会异第十一】

无名曰：“夫止此而此，适彼而彼。所以同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？”譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患，无患即鸟。无患岂异？异自鸟耳。如是三乘众生，俱越妄想之樊，同适无为之境。无为虽同，而乘乘各异。不可以乘乘各异，谓无为亦异。又不可以无为既一，而一于三乘也。然则我即无为，无为即我。无为岂异？异自我耳。所以无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

【诘渐第十二】

有名曰：“万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息。二乘得尽智，菩萨得无生智。是时妄想都尽，结缚永除。结缚除，则心无为。心既无为，理无余翳。”《经》曰：“是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。”又曰：“无为大道，平等不二。”既曰无二，则不容心异。不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

【明渐第十三】

无名曰：“无为无二，则已然矣。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻。”《经》曰：“三箭中的，三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。”三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的。绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶。书不云乎“为学者日益，为道者日损”。为道者为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。

【讥动第十四】

有名曰：“《经》称法身已上，入无为境，心不可以智知，形不可以象测。体绝阴入，心智寂灭。而复云进修三位，积德弥广。”夫进修本于好尚，积德生于涉求。好尚则取舍情现，涉求则损益交陈。既以取舍为心，损益为体。而曰“体绝阴入，心智寂灭。”此文乖致殊，而会之一人。无异指南为北，以晓迷夫。

【动寂第十五】

无名曰：“《经》称圣人无为而无所不为。”无为，故虽动而常寂。无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。所以为即无为，无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。《道行》曰：“心亦不有亦不无。”不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。何者？有心则众庶是也，无心则太虚是也。众庶止于妄想，太虚绝于灵照。岂可止于妄想，绝于灵照，标其神道，而语圣心者乎？是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之有。不有，故心想都灭；不无，故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。《经》曰：“心无所行，无所不行。”信矣！儒僮曰：“昔我于无数劫，国财身命，施人无数。”以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。又空行菩萨，入空解脱门，方言今是行时，非为证时。然则心弥虚，行弥广。终日行，不乖于无行者也。是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，《禅典》唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩。岂可以有为便有为，无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。

【穷源第十六】

有名曰：“非众生无以御三乘，非三乘无以成涅盘。然必先有众生，后有涅盘。是则涅盘有始，有始必有终。”而《经》云：“涅盘无始无终，湛若虚空。”则涅盘先有，非复学而后成者也。

【通古第十七】

无名曰：“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成已者，其唯圣人乎？”何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：“般若当于何求？”善吉曰：“般若不可于色中求，亦不离色中求。”又曰：“见缘起为见法，见法为见佛。”斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化。总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同。穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅盘。《经》曰：“不离诸法而得涅盘。”又曰：“诸法无边故，菩提无边。”以知涅盘之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。进之弗先，退之弗后。岂容终始于其间哉？天女曰：“耆年解脱，亦如何久？”

【考得第十八】

有名曰，《经》云：“众生之性，极于五阴之内。”又云：“得涅盘者五阴都尽，譬犹灯灭。”然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅盘之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅盘也。果若有得，则众生之性不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅盘耶？

【玄得第十九】

无名曰：“夫真由离起，伪因着生。着故有得，离故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。”且谈论之作，必先定其本。既论涅盘，不可离涅盘而语涅盘也。若即涅盘以兴言，谁独非涅盘，而欲得之耶？何者？夫涅盘之道，妙尽常数。融治二仪，荡涤万有。均天人，同一异。内视不已见，返听不我闻。未尝有得，未尝无得。《经》曰：“涅盘非众生，亦不异众生。”维摩诘言：“若弥勤得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？一切众生，本性常灭，不复更灭。”此名灭度，在于无灭者也。然则众生非众生，谁为得之者？涅盘非涅盘，谁为可得者？《放光》云：“菩提从有得耶？答曰不也。从无得耶？答曰不也。从有无得耶？答曰不也。离有无得耶？答曰不也。然则都无得耶？答曰不也。”是义云何？答曰无所得故为得也。是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶。然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻之。故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疏而不漏。汪哉！洋哉！何莫由之哉！故梵志曰：“吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯，靡不成就，靡不度生。”然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之道存，无名之致显矣。