“浩然之气”章围绕“不动心”这条主线而展开。孟子的学生公孙丑问：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣，如此，则动心否乎？”公孙丑之前被孟子挖苦：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”。公孙丑大概还不服气，这次试探一下老师的德性修养。但作为弟子在老师面前提出这样的问题是大不敬的，然而孟子不以之为忤，答曰：“否，我四十不动心”。所谓不动心，是此心不被外在的境遇所扰动，如富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，均是不动心的表现。朱子认为“孔子四十而不惑，亦不动心之谓”。

    公孙丑曰：“若是，则夫子过孟贲远矣”。孟子却淡淡地说：“是不难，告子先我不动心”。孟子引出告子是为了进一步激发公孙丑的好奇心，公孙丑进一步发问：“不动心有道乎”？孟子却不直接作答，而是把北宫黝、孟施舍二人请出来，详细论述他们如何养勇，进而又引出曾子与子夏来。

    《学记》曰：“善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣”。但孟子传道心切，公孙丑不善问，所提问题都很肤浅，孟子就引导着弟子发问，一问一答而层层递进，使得此章义理逐步走向深入，目的是阐明孔门为己之学的内在义蕴。一部《孟子》，除了“尽心”篇以外，对心性之学阐述最精微的要数“浩然之气”章。后人研读此章，须把孟子所点到的人物进行分析梳理，从差异中找出共性，从相似处区分出差别，反复揣摩体会孟子所说的每一句话，理清本章的义理脉络。从中也可体会出孟子内心的孤独与苦心孤诣，公孙丑之心充塞着功利与计较，孟子不厌其繁、循循善诱，其实不是要对公孙丑进行启发教诲，而是要为后世学者留下一篇阐明心性之学的文字来。

一、北宫黝与孟施舍

    北宫黝之养勇也：“不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之”。

    孟施舍之所养勇也：“曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”

    孟子对两人进行比较：“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。

    朱子认为北宫黝“盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也”，孟施舍“盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也”。公孙丑问：“不动心有道乎”，孟子先分别阐述北宫黝、孟施舍如何养勇。朱子这样解释，没有把“不动心”与“不动心之道”区别开，而且无法说明孟施舍比北宫黝更能守约。

    北宫黝“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫”，能泯灭不同对象之间的差别，其养勇之道是“恶声至，必反之”，本质上是一种应激反应，通过一次又一次的被动反击而积累了无所畏惧的勇气。孟施舍养勇之道为“视不胜犹胜也”，不考虑未来战争的结果，其“守约”更表现在时间性上，更具有主动性。“量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也”，此为孟施舍所不齿，两军对阵孟施舍能视有若无，无论是胜还是败均主动出击。此外，孟施舍比北宫黝更能守约，前者为公，后者为私，也是另一考量因素。

    什么是“守约”？孟子曰：“守约而施博者，善道也”。孟子所谓“守约”，接近于孔子所谓“吾道一以贯之”。守约，即守一，此“一”非“举一而废百”，而是惟精惟一。孟子曰“守约而施博”，《中庸》则曰：“致广大而尽精微”。

    下文孟子又曰：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。孟施舍之养勇也，相对于北宫黝为“守约”，相对于曾子则为“守气”。可见，“约”之涵义可深可浅，“守约”本身只具有相对的意义。

    相对于孟施舍在两军阵前视有若无的大无畏精神，北宫黝之“恶声至，必反之”为“守气”。但“视刺万乘之君，若刺褐夫”，其实也是某种程度上的“守约”。只是此种“守约”体现在空间性上，能够泯灭不同对象之间的差别，诸如地位尊卑、力量大小，均不必考虑。孟施舍“视不胜犹胜也”更体现在时间性上，时间高于空间，故北宫黝不及孟施舍守约。

二、北宫黝与曾子

    “昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。

    曾子曰“吾尝闻大勇于夫子矣”，这其实也是曾子养勇之道。对北宫黝来说，褐夫与诸侯是体现不出尊卑贵贱的差别来，不管谁冒犯了他，均睚眦必报，而曾子却有“自反而不缩”与“自反而缩”两种情况。“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉”，这与北宫黝“思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博”形成鲜明对比。“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，大勇合于道义，由内而外、势不可当，非北宫黝“无严诸侯，恶声至，必反之”之血气之勇可企及。

    约者，一也，“守约”就是“守一”或“守中”。如果仅从“量”上去分析比较，北宫黝不分诸侯与褐夫，孟施舍视不胜犹胜也，二人都做到了“守约”。唯有曾子分“自反而不缩”与“自反而缩”两种情况，不应该算作“守约”。但孟子认为“孟施舍之守气，又不如曾子之守约”，北宫黝又不及孟施舍之守约，三人中显然曾子最能守约。其实，曾子之守约就体现在“自反”上，孟子在之前所做的一段铺叙，不过是要引出“反”字，并且把重点落在这个“反”上。

    孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也”。“性”高于“反”，如果说“性”为无对之“一”，则“反”乃有对之“二”。《中庸》曰“性之德也，合外内之道也”，没有物我内外的二元对立，这是“性”。曾子曰“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，既然说“反”，则有内外物我的二元对立。《易》曰：“无平不陂，无往不复”。当向内合的同时，也一定向外开，有来则有往，所谓“憧憧往来，朋从尔思”。“憧憧往来”一句本是从正面阐述内外相感应的一种畅通状态，只可惜为后世学者所曲解说坏。

    《系辞》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”。一致而百虑，即是无所思、无所虑，此为“尧舜，性者也”。“憧憧往来，朋从尔思”，有开有合，有思有虑，此为“汤武，反之也”。“朋从尔思”附加在“憧憧往来”之后，此是吃紧处。只说“憧憧往来”，好像内外物我是完全对称的，只有开合出入而没有落实在内在德性的涵养与凝聚，就不是孔门之“学”了。孔门之学，只在一个“反”上用功夫，“必也临事而惧，好谋而成者也”。但此心有“本”，才能“反”，“万物皆备于我”，把“我”初步立起来，才能由外而内实现“反身而诚”。且通过“憧憧往来”之开合聚散，是为了更进一步打通内外，泯灭物我之间的二元对立，以最终实现万物一体之仁。

    明白此理，再来看北宫黝之“恶声至，必反之”，有“憧憧往来”而无“朋从尔思”之内外感应。北宫黝虽然通过一次次的应激反应而实现了内心无所畏惧，但这是被动的、外放的，勇气的增加以损害内在的良知与恻隐之心为代价，可谓得不偿失。“视刺万乘之君，若刺褐夫”，这确实是勇敢，但善良的民众如果不小心触犯了他，也予以反击，这就显得刻薄或者说是残忍了。

    孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心；仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”。北宫黝“恶声至，必反之”，其做出的反击没有经过内在良知的省察而直接发出的。而曾子做到了自反，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。

    有的人经历穷困潦倒的生活而逐渐磨灭了善良的天性，富贵以后盛气凌人，感觉从前别人都对不起他，甚至仇恨社会。有的人穷且益坚，备尝生活的艰辛但仍然保持一颗仁民爱物之心，富贵以后会尽力帮助提携他人。有的人经受不起困难与挫折而自暴自弃，从此沉沦下去，有的人面对挑战却能“动心忍性，增益其所不能”。差别只在于一向外放溺其心，此为逐物；一向内求其放心，此是格物。

三、曾子与子夏

    当公孙丑问：“不动心有道乎”，孟子没有直接回答，而是先分别讲述北宫黝与孟施舍如何养勇。此二人养勇之道都走极端，对于君子进德修业来说均不可取。孟子说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，是有深意的。前文作出这样铺陈不过是为了引出曾子、子夏与告子，进而把“不动心”的内涵讲清楚。孟子在阐述“知言”与“养吾浩然之气”之前，都是围绕“不动心”而展开。

    曾子与子夏为孔门第一代弟子，孟子作为孔门后学不方便直接点评曾子与子夏学问与道德境界之高下。但把孔门之学的内涵阐述清楚，对于孟子来说是义不容辞的责任。既然说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，又相对于北宫黝之养勇，孟施舍之养勇更为“守约”，背后隐藏的意思是：曾子之德行要高于子夏。

    朱子曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”。这样注释对于后世读者产生了误导，对于发明本章义理设置了障碍。说曾子反求诸己，可以从下文“自反而缩，虽千万人，吾往矣”以及“吾日三省吾身”找到根据。但曾子言必称“吾闻诸夫子”，笃信圣人一点也不亚于子夏，且曾子批评过子夏“使西河之民疑女于夫子，尔罪一也”。不论子夏是否笃信圣人，以子夏之笃信圣人与曾子之反求诸己相对照，与“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”一句语义不能相贯通，没有明白孟子言辞中所潜藏的一片苦心。

    “夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”，孟施舍与北宫黝进行纵向对比，孟施舍守约而北宫黝守气。“学”义难明，孟施舍、北宫黝之养勇之道蕴含某种意象，既然孟子说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，读者还应该在北宫黝与子夏、孟施舍与曾子之间进行横向分析，找出相似处，进而领会子夏之“学”与曾子之“学”的不同。

    考察北宫黝养勇之道——“恶声至，必反之”，有来有往，有人我内外的二元对立。只是能泯灭不同对象之间的差别，无论是诸侯，还是百姓，只要侵犯他，必然予以反击。孟施舍带兵与敌方对阵，能够做到“有若无，实若虚”，从空间性上说几乎实现了“无对”。孟施舍不像北宫黝那样受到侵犯才被动还击，而是主动进攻，一往无前，如入无人之境，好像把敌人给彻底看“空”了。

    为什么孟子说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”？如何领会这个“似”字？子夏之学在于义袭而取、多学而识，虽然也有内外的开合出入，但此“学”无本，没有从内在心性上立起来。子游批评子夏之门人“当洒扫、应对、进退，则可矣，抑末也，本之则无”，其实是批评子夏之学支离无本。孟子说“北宫黝似子夏”，正是取两人的共同点——有开合出入，且无本而逐物。

    北宫黝受到外面的刺激不经过内心的反思而直接做出反击，其守约仅体现为泯灭不同对象之间的差别，所谓“视刺万乘之君，若刺褐夫”，但还有内外出入的差别。孟施舍只管向前冲锋陷阵，或者说其做出进攻的选择完全取决于内而不在外，由我而不由人，不论胜败，也不管敌人强大还是弱小，不像北宫黝那样受到攻击才作出反击，似乎已经把内外出入两个环节合二为一了。孟施舍之守约，就体现在两军对阵时能视有若无，如能“行其庭，不见其人”，自然也能“艮其背，不获其身”。孟子说“孟施舍似曾子”，后人应以孟施舍之守约所包含的意象来领会曾子之学。“学问之道无他，求其放心而已矣”，其实只说一个“反”，向外发散的环节自然包涵在其中。“自反”也在进一步打通内外物我，进而由“反之”实现“性之”，孔子所谓“出入无时，莫知其乡”。

四、守约与守气

    研读“浩然之气”章，除了要分析比较北宫黝与孟施舍、北宫黝与曾子、曾子与子夏之外，还应该着重体会孟施舍与曾子之养勇之道的本质区别。对于北宫黝与孟施舍，孟子曰：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。对于孟施舍与曾子，孟子又曰：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。与北宫黝与曾子分别相比较，孟施舍由“守约”过渡到“守气”。这个转化值得读者注意，从中可以引申发挥，进而领会儒家心性之学与佛道两家的本质区别。

    孔子表扬颜子：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。子路听到后很不服气，问：“子行三军，则谁与”？子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也”。孟施舍之视不胜犹胜也，究其本质，也属于“暴虎冯河，死而无悔者”这一类型。曾子养勇之道则高于“必也临事而惧，好谋而成者也”，后者属于困而学之，此“学”是间断的。曾子之学在于反求诸己，万物皆备于我，或曰“必有事焉”，属于“学而知之”。

    如果仅从“量”上去考虑，孟施舍“视不胜犹胜也”，胜败一如，做到了“守约”。“量敌而后进，虑胜而后会”，其实也是属于后天思维这个层次上的自反，但孟施舍认为这是“畏三军者也”。一自反，就有内外之分，或反身而诚，或反诸身不诚，在曾子这里表现为“自反而不缩”与“自反而缩”两种情况。为什么孟子却界定孟施舍“守气”而曾子“守约”？

    首先从时间性上分析。孟施舍“视不胜犹胜也”，胜与不胜都是将来要发生的结果，孟施舍在当下做决策时把未来的结果置之度外，一旦考虑战争未来可能出现的结果，就会对当下进行决战的勇气产生影响。对于孟施舍来说，其发起的每一次冲锋陷阵都是背水一战，置之死地而后生。曾子“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，配义与道，从时间性上看接近于《中庸》所谓“时措之宜也”，过去、现在与将来是相互贯通的。这才是真正的大勇，所谓“至诚无息，不息则久”。需注意，儒家主张“君子而时中”，与佛家鼓吹“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”有着本质上的区别。

     孟施舍之所以能“视不胜犹胜也”，如果从空间性上分析，在于其能在与敌人对阵时做到视有若无。把敌军看“空”了的同时，同时也将自己看“空”了，因而能将自己的生命也置之度外。然而，这种人我内外两忘的状态其实并不比掩耳盗铃高明多少，故孟子只许其境界为“守气”。曾子“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，其中有内外物我之间的贯通与交互，通过内外之间的不断转化而实现内外合一。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。内外通达与虚空寂灭截然不同，“和也者，天下之达道也”，其中包涵着“过化存神”。佛家鼓吹“心净则国土净”，如果没有德性的开物成务、化民成俗为基础，就是在自欺欺人。

    孟子曰：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。朱子注：“言孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也”。以“反身循理”来理解曾子之守约，是可以的，但朱子认为孟施舍“其所守乃一身之气”，受到下文“夫志，气之帅也；气，体之充也”一句的影响，是错误的。唯有阳明先生领会孟子所谓“守约”与“守气”，读者应结合《传习录》28条来解读“浩然之气”章。

    问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理”。

    佛家以“空”论“性”，道家主张去“有”以超“无”，两家均以一念不起之虚无境界为至极，反而认为儒家反身循理、省察克治之功夫落入第二义。而阳明先生认为，“当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中”。正如僧肇说心无派：“其得在于神静，其失在于物虚”。阳明先生所说“气宁静”，即是“守气”，由于不能循理，中间许多病痛只是潜伏在，此正是佛道两家沉空守寂之弊端所在。

    曾子自反而缩，通过“反之”而实现“性之”，这才是求中功夫。“未发之中”即是“主一”或“守约”。阳明先生曰：“一者，天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空”。以此言来考察曾子、孟施舍与北宫黝，曾子之“自反而缩”接近于“主一”，孟施舍之“视不胜犹胜也”为“著空”北宫黝之“恶声至，必反之”为“逐物”。

五、知言养气

    说完了孟施舍、北宫黝与曾子，孟子接下来阐述告子不动心之道。孟子引述告子之言曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。由于朱子把“不动心”与“不动心之道”混为一谈，认为“勿求于心”、“勿求于气”就是告子之不动心，对告子之言理解有误。

    其实，孟子虽然是回答公孙丑的问题，“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与”，但还是承接前文“不动心有道乎”？“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，此是告子不动心之道。双重否定如转化为肯定句式就是：得于言，则求于心；得于心，则求于气。“求”乃告子学问功夫，是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”之“求”。

    孟子曰：“不得于言，勿求于心，不可”。“得于言”是择善，“求于心”是以言教中蕴含的义理来充养心性。孟子之所以说“不可”，因为此心是学问之道的起点，也是终点。而告子得于言而求于心，心外求理，求在外者也，非求之在我。孟子曰：“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也”，此是“求在我者也”，所谓“行有不慊于心，则馁矣”。告子之学与子夏、子贡接近，都是“务外遗内，博而寡要”。子夏、子贡为前辈，孟子作为后学不好直接批评他们，只有通过批判告子义外之说来为孔门为己之学正本清源。

    孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。什么是知言，“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。正如阳明先生认为“良知只是个是非之心”，良知之所以能知是知非，因为良知原是完完全全，“是的还他是，非的还他非”。其中“知言”是映射告子“不得于言，勿求于心”，告子得于言而求于心，犹如《大学》通过“格物”而实现“知至”，孟子之“知言”，应结合《中庸》“成物，知也”来体会其义蕴。

    孟子曰：“不得于心，勿求于气，可”。告子得于心而求于气，“得于心”即心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到充实涵养。孟子曰：“是不难，告子先我不动心”。同样是不动心，但孟子与告子二人的境界不同。告子之不动心，是不以气动其心，所谓“持其志，无暴其气”，心与气二分。既然告子之不动心，只是守气，而非守约。孟子说“不得于心，勿求于气，可”，“可”也是相对的，只是勉强认可告子之守气功夫。

    孟子曰：我善养吾浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。浩然之气配义与道，但义与道在内不在外，非“义袭而取之”，其实即是“行慊于心”。孟子说“我善养吾浩然之气”，这是映射告子之得于心而求于气。浩然之气为集义所生者，虽说是“气”，其实是气即性、性即气，养浩然之气为守约功夫。《易》曰“穷理尽性以至于命”，只去尽心知性，浩然之气自然生发出来并充塞于天地之间。告子以心性之义理去统率气，虽然以心观气可以使气之有序性增强，但对于心来说却是失其位，故告子养气功夫是养其小体而失其大体。