孔子对于弟子的教诲是因材施教，孔子教人如天地生物一般，所谓“故天之生物，必因其材而笃焉”，决不悬空去谈“性”与“天道”，就连大弟子子贡都发出“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感叹。例如孔子只说“性相近也，习相远也”。孔子说的“性”与《中庸》“天命之谓性”之“性”，以及与孟子“性善论”之“性”内涵是不同的。孟子传承孔子之道，而孟子所处的战国时代不仅是礼崩乐坏，而且是“处士横议，邪说诬民，仁义充塞，率兽食人”，孟子要辟异端邪说，就不得不站在儒家的立场上对相关问题展开理论上的论证，孟子不仅批判杨朱和墨子，还与告子、淳于髡、等进行过直接的辩论。孟子说：“陂辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，孟子与其他学派的辩论决不是靠雄辩的口才取胜。所谓“知言”，即是良知自然能知“是”知“非”并能“是”其“是”、“非”其“非”。孟子与他人的辩论是“道”外化为文辞，所以在《孟子》一书中占有极其重要的地位，这为我们理解孔子、孟子思想提供了一条捷径。

一

    孟子与告子的辩论是理解孟子性善论的一个突破口。除了“孟子道性善，言必称尧舜”，以及“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”一段之外，孟子对性善论的直接论述并不多。告子认为人性“无分于善不善也”，就像流水“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。善与不善涉及后天的价值判断，而人性是天然的“材质”，是不具有“形式”的纯“质料”，像没有加工成桮棬的杞柳。以儒家的仁义来规范人心，就像把杞柳制成桮棬一样。而孟子则针锋相对地指出：把杞柳加工成桮棬，这是违反杞柳本性的，是“戕贼杞柳而以为桮棬”，因为让杞柳自然生长是不可能长成桮棬的。而仁义是符合人的本性的，“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。孟子又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”；“仁，人心也；义人路也”，正因为仁义在内而不在外，所以是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。

    告子认仁义为外在于心的某种规范，他修养身心的方法就是“得于言而求于心”，即首先要“择善”（得于言），即选择符合仁义的善言，然后“固执之”（求于心）。然而这是把“知”与“行”割裂为二了，因而孟子批评告子“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。孟子说“居仁由义，大人之事备矣”，而大人与天地合其德，那么为什么居仁由义就能与天道合一？其实居仁由义即是自尽其性，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，这就是所谓仁义的内在性。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣”，“求放心”即是居仁由义；“反身而诚，乐莫大焉”，“反身而诚”也是居仁由义。“仁义”不是作为“求”或“诚”的宾语，而是“求”或“诚”本身即是仁义。

二

    现代物理学虽然也说惯性质量与引力质量等价，然而他们把物体的惯性看做是物体自身所具有的属性，而把重量看做是地球对物体的外在引力作用，这其实是把惯性与重量割裂了。他们不明白，孤立的事物不能存在，惯性又何从而来。假设一物能独立存在于虚空当中，可以想象，稍微对它施加一个力，它就会以极大的速度运动，稍微碰到一点阻力，就会立刻停止。因为这样的事物不是作为一个“个体”而存在，不具有内涵，没有一个把外力内化的过程，完全为外力所操纵和支配。其实物体具有的惯性即是物体的“个体性”，而物体只有作为地球整体的一部分，物体才是作为一个“个体”而存在，所以是地球赋予物体以惯性。惯性是物体同化外界偶然性的作用的普遍性的力量，使得物体的运动不会完全取决于偶然性的外力，从而使运动保持连续性和自身同一性。物体的重量不是源于地球对物体的外在的万有引力，物体是地球的一部分，二者是部分与整体的关系，整体怎么能直接对部分产生力的作用？物体作为地球的部分而具有重量，这个重量即是物体的惯性。

    把物体的惯性与重量真正统一起来，就会明白水向下流动与水向其它方向流动是截然不同的。水向下流不是在一个外在引力作用下发生的偶然运动，而是如亚里士多德所说的“合乎自然”的运动，是水在趋向于它的天然位置，水是“重”的，水向下流符合水的本性。水向东流、向西流，以及在外力的作用下从低处到高处运动，这些运动都是外在的、偶然的，但在偶然的运动中惯性显现出普遍性的作用，即水向下运动的趋势（本性）是其他方向发生的偶然运动的内在背景，一切方向的运动都是在“重力”的背景中而得以展开的。这表现在：无论水向东流还是向西流，都是因为水具有重量，具有向下运动的趋势；水从低处流向高处之所以需要外力，也是因为水具有向下运动的趋势。水向下运动与水向上运动不在同一个层次，前者是内在的、普遍必然的，后者是外在的、偶然的。

    “人性之善也，犹水之就下也”，所谓“性善”的“善”也不是与“恶”相对立的。天命赋予人而谓之性，“性”源于天命，这是“性善”；“求则得之，舍则失之”，“求放心”是“善”。人性虽然本源于天，但当他自暴自弃、“放其心而不知求”而行恶时，作为普遍性的“善”仍然是制约“恶”的泛滥的内在力量，例如行恶时良心上会觉得不安，所以孟子说“人之可使为不善，其性亦犹是也”，正如当水向上运动时仍然具有向下运动的趋势。水向上流动是违反水的本性的，需要外力做功来克服水的势能的增加。在这个过程中虽然水违反了自己的本性而运动（恶），但这个运动本身即是作为普遍性的惯性对于偶然性的外力的同化和驯服（善），毕竟水的势能增加了，而且外力被同化了。假如水不具有向下的惯性，那么水在向上的外力的作用下就会出现“沛然莫之能御”的结果。水在持续的外力的作用下向上运动，好比是人在欲望和利益的驱使下行恶，但“恶”是行为的“恶”，而不是性“恶”；水的惯性对外力的同化好比是人行恶时良心的不安和自责，所以，不能因为“恶”的结果的出现而忽略了“善”在此过程中的内在制约和同化作用。

    孟子说“人之可使为不善，其性亦犹是也”，人们往往不明白其涵义，还以为孟子是在诡辩。“水之就下”是符合水的本性的天然运动，如果说这是“诚者，天之道也”；水向东流或向西流也是水的自身重量所驱动的，是“诚之者，人之道也”；水在外力的作用下向上运动则类似于人在欲望的驱使下行恶。正是因为“恶”是外在的，并且不断被内在的、普遍的“善”所转化，所以说“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”。此外，人性本源于天命，但“求”与“不求”则是个人的自由选择，这个自由选择本身也是“善”，如同“不勉而中，不思而得”的率性即是至善一样。

三

    在古汉语中，“生”与“性”通假，例如“生而知之”不是指人生下来就明白一切道理，而是“性而知之”。“性”即率性，“性而知之”是“不思而得”的意思。程子明道说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也”。然而告子同样说“生之谓性”，其意思与程子是截然不同的。程子说“性即气，气即性，生之谓也”，所谓“性”就是那纯粹的“生”，是动词；而告子说“生之谓性”，“生”其实是“所生”，是作名词用。《列子·天瑞》篇区分“生者”和“生生者”，程子说的“生”是“生生者”，而告子说的“生”是“生者”。如果说以“性”帅“气”是“始条理者”的“生物”，那么摄“气”归“性”则是“终条理者”的“生理”。程子说“性即气，气即性，生之谓也”，是“始条理”而又“终条理”，是生生不息的。告子说“生之谓性”，“生”即是“所生”，只有“生物”而没有“生理”。

    告子说“生之谓性”，与下文的“食色，性也”是相关的。告子认为像“食”和“色”都是与生俱来的，是自然而具有的本能，所以“食”和“色”都是“性”。其实古人说的“性”有两种涵义：《中庸》云“天命之谓性”，这是先天之性、本原之性；后天之性是《易传》所谓“成之者性也”，如人之性、牛之性。后天之性虽然夹杂着“气”，但“性”也是“能生”之“理”，而不是“所生”之“物”。 “食”和“色”虽然不是后天学习所获得的，而是自然而然具有的功能，但这样的本能只是“始条理者”的所生之“物”（功能），而不是“终条理者”的能生之“理”。程子说“生之谓性”，“之”是虚词，所谓“生”即“性”；而告子说“生之谓性”，“之”是作为“生”的宾语的实词，“生之谓性”即“所生”之谓“性”，如同董仲舒说“生之自然之质謂之性”。

    孟子“知言”，当告子说“生之谓性”时，孟子已经知道告子把“生”外化为“所生”，那么颜色作为“生之自然之质”也可称为“性”了，所以孟子问：“生之谓性也，犹白之谓白与”？然而下面孟子与告子的辩论一般都认为是孟子不讲逻辑而在狡辩，其实孟子的这段反驳真是妙不可言。亚里士多德区分了“实体”与“属性”，“实体”是独立自存的，是作为变化和生成的主体；而属性只能依附于“实体”而存在。“白羽之白也，犹白雪之白”，“白”作为属性是“所生”。属性是外在的，可以说羽毛的“白”与白雪的“白”相同，孟子也说“白马之白也，无以异于白人之白也”，因为“白”是共相。但犬之性不同于牛之性，因为“性”是内在的，“性”作为实体是“能生”之理，而“实体”作为“这一个”都是独一无二的。亚里士多德花了很大的篇幅从运动和生成的角度来论述实体和属性的区别，孟子短短两句话就已经把精化囊括在其中了。