据何劭《王弼传》记载：“何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。

     何晏认为圣人无情而有性，所以无喜怒哀乐等情绪。与何晏把“性”与“情”对立起来不同，王弼则认为“性”与“情”是统一的，“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性”。所以不能排斥“情”，关键是要做到以性统情，例如王弼说：“不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也”。孟子说：“尧舜性之，汤武反之”。“性其情”只是“诚之者，人之道也”，圣人则是“诚者，天之道也”，是“性即情，情即性”，体用不二。所以圣人与常人一样也有五情，但能“应物而无累于物”。何晏和王弼作为正始玄学的开创者，都主张以无为本的“贵无论”，为什么在这个问题上却得出截然不同的结论呢？原因在于二人对“无”的理解是不同的。何晏如老子一样是单说一个“无”，是“有”外之“无”。而王弼是在“体”（本）与“用”（末）的关系中说“无”，“有”与“无”是相生的。

     “天下万物生于有，有生于无”，“道”或“无”只是生成论意义上的本原，从“无”派生出万物后，万物与“无”就没有关系了，只有当万物毁灭后才归于“无”。而何晏说：“有之为有，侍无以生；事之为事，由无以成”，“无”不是生成论意义上的本原，而是万物赖以存在和运动的根据，但“有”与“无”还是割裂的。何晏的“贵无论”类似于支道林的“即色是空，非色灭空”，但“无”是一个孤立的“无”，还是如僧肇大师所批判的：“以无相为相，无相即是相；舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣”。王弼说的“无”是“体无”，如般若中观的“色之性空，非色败空”的“性空”，“体无”（易无体）而有“神无方”的大用，或如僧肇所说的圣人“虚其心而实其照”。

     僧肇说：“用即寂，寂即用；用寂体一，同出而异名；更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照愈明；神弥静，应愈动”。“更无无用之寂，而主于用也”的反面即是先在“用”外立一个“体”，再考虑“体”之发用，即把体用割裂为二。何晏说“有之为有，侍无以生”，正是以“无用之寂，而主于用也”，虽然说万物以“无”为本，万物是“无”之发用，但这样的“无”却在“有”外，其实是“无用之寂”。如船山说“不善言道者，妄立一体而消用以从之”。既然“智弥昧，照愈明；神弥静，应愈动”，如果有“虚其心”的全体，则有“实其照”的大用。圣人“体冲和以通无”，圣人以喜、怒、哀、乐等五情应物，是“发而皆中节谓之和”，是“照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得”。圣人“廓然而大公，物来而顺应”，或者说是“以无心意而现行”，能“照不失虚”，所以“应物而无累于物者也”。

     “今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。因为“圣智之用，未始暂废”，圣人体“无”是“寂然不动”，圣人以五情应物是“感而遂通”。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外内之道也，时措之宜也”。圣人以五情应物，是“应接无穷，俯仰顺化”的表现，其实是在知物、成物，同时也在成己，是“诚者自成也”的率性。如果圣人不去诚物、化物，那么体“无”的“无”其实是虚寂，而不是“不诚无物”的“诚”。何晏所说的圣人体“无”，正如心无派“无心于万物”，僧肇批判其为“得在于神静，失在于物虚”。同样，王弼也批判何晏“失之多矣”。

     王弼在《老子指略》说:“《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。何晏的“圣人无情论”，是“崇本息末”，是“非外而是内”。而王弼的“圣人有情论”是“崇本而举末”的体用合一的“一本”，是“内外两忘也”。（未完，待续）

110311补充：     

     老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，与何晏的“圣人无情论”是异曲同工。老子说“天下万物生于有，有生于无”，以及“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”，所谓“道”或“无”也不是生成论意义上的所谓“始基”。但老子和何晏、支道林一样割裂了有与无、道与物，“以无相为相，舍有而之无”。王弼以“崇本息末”概括《老子》一书的主旨，然后又提出一个“崇本而举末”，说明王弼已经认识到老子的偏颇。

     老子把“道”（无）置于万物之外并作为万物的本原，所谓“道”只是一个抽象的同一性。以“道”作为绝对参照系审视万物，万物是没有差别的，“以道观之，物无贵贱”。“天地不仁，以万物为刍狗”，即大道对于万物一视同仁，无所偏私。但老子又说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足”。这不违背“道”“生而不有、长而不宰”的本性了吗？在老子看来，“损有馀而补不足”的损益与“天地不仁，以万物为刍狗”的“无为”是不矛盾的，“损有馀而补不足”正是要趋向于一个同一性。然而王弼说：“自然之质，各有定分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉”。僧肇说“诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也”。老子通过“损有馀而补不足”而实现一个同一性，其实是“动等觉而建立诸法”，不是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。

     老子的根本问题在于把“无”或“道”置于万物的“有”之外，“舍有而之无”，或如王弼说的“崇本息末”，没有把“道”融贯到万物的生长发育中。《易传》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天；乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞”。“万物资始，乃统天”，即万物的生长本源于“乾元”，但“乾道变化”本身即表现为万物的“各正性命”，“为物不二”的“体”与“生物不测”的“用”是合一的。老子也偶尔流露出“崇本而举末”的意思，如他说“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子；既知其子,复守其母,没身不殆”。但多数情况下都是把万物虚化，在万物之外别立一个“道”作为本原，并且以“道”观物，从而取消事物“各正性命”的个体性以及事物之间“和而不同”的差别性。

     支道林认为“色不自色，虽色而空”，同样，在老子看来，万物不能自生，而道之生物，不是“必因其材而笃焉”，所以也是“虽色而空”，取消了事物的相对独立性和主体性。老子以万物之外的作为抽象同一性的“道”来规范万物，而万物没有个体性可言，所以“同”也是外在的。这样的损益与儒家的“裁成天地之道，辅相天地之宜”有着天渊之别。《中庸》说：“夫天之生物，必因其材而笃，故栽者培之，倾者覆之”。“天之生物”，是在尽万物之性，是万物自身的“各正性命”，这才是真正的无为。《中庸》有“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，以及“不见而章、不动而变、无为而成”，《老子》有“圣人不行而知，不见而名，不为而成”，但内涵是截然不同的。

     老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，老子认为天地（道）是向外派生出万物，是不自生，所以才能长久。可见，老子理解的“生”是外在的“生”，把道与物割裂，也把物与物割裂。其实，“道”外有物，“道”就不成其为道。此外，事物只有自生，才具有独立性，才能保持得更长久。在这一点上，无论儒家还是佛家，所谓“性”是自生而不是他生。就连道家的庄子和列子也不会同意老子的这个观点，例如《列子·天瑞》篇：

     “有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷”。

      这里说的“生”也是外在的，但除了“生物”的“生”以外，还有道的“生生”，道作为“不生者”才能“生生”，惟有能“生生”的“不生者”才是无对的“独”，才能“其际不可终，其道不可穷”。而“生者”常生常化，所以转瞬即逝。老子说天地“以其不自生，故能长生”，也只不过宣扬“道”的无私，但这样的“无私”是大本已失，可谓差之毫厘，谬以千里。如阳明子说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”，只有成己，才能成人、成物。人自私显然违背“大道之行也，天下为公”的精神，但如果不反求诸己、从心性修养上着手去克己以成己，而是去“毫不利己，专门利人”，这是从一个极端跳向另一个极端，是把人我绝对对立的形而上学的思维方式在作怪，贻害无穷。一个人只有尽己之性，才能尽人之性、物之性，只有“明乎善，诚乎身”，才能“顺乎亲”，然后才能信乎朋友，进而一步步推广开来。孟子说：“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”，那么“舍己”又怎么能“为人”呢？