3.2 运动是潜能事物的实现
     在讨论了“自然”概念和提出“四因说”之后，亚里士多德把研究主题转移到了“运动”。他说：
      “既然自然是运动变化的根源，而我们这门学科所研究的又正是关于自然问题，因此必须了解什么是运动。因为，如果不了解运动，也就必然无法了解自然。”
     亚里士多德认为对于“实体的产生”这种内在的运动，不能归为事物的潜能，也不能归为事物的实现，他对运动的定义是：
     “运动是潜能事物的实现，只是当它不是作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”。
     这句话非常关键，对理解亚里士多德所说的运动的涵义至关重要。他为什么要强调运动不是“作为其自身”的事物的实现，而是“作为一个能运动者活动着而且实现”的事物的实现？因为两者存在本质的区别。所谓“作为其自身”，就是作为运动起点的固定下来的主体，在整个运动过程中，这个主体始终都是“作为其自身”，并没有在“实现”，没有发生变化，运动只是抽象地附载在这个主体上。主体固化的同时，必然使运动虚化、外化。而真正的运动者是“作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，运动是运动者自身的实现，运动者时刻在实现着，没有片刻的停留。随着运动过程的推进，运动者发生变化，把运动过程保存下来，成为以后运动过程的新的起点。在这种内在的自然运动中，运动主体和运动过程是统一的。
     亚里士多德之前的运动观是抽象的，如恩培多柯勒把对立和运动附属在元素上，赫拉克利特的火的燃烧和熄灭以及德谟克利特的原子的运动和组合，运动都不是“实现”，空有运动的形式而没有内在的“生化”，无法解释自然界的生成。然而近现代科学继承的不是亚里士多的“生化”的运动观，而是德谟克利特的原子论的机械运动观。例如经典力学把运动物体抽象为质点，运动附属在质点上，电磁学中的基本电荷、热的唯动说的分子、光学中的光子、化学反应中的原子、电子，科学研究的每一领域都对应某个粒子作为运动的主体，该层次的变化归结为此种粒子的外在运动以及粒子之间排列组合，乃至量子力学最后得出结论：量子化、不连续性是世界的本质特征。这种作为运动主体的某种粒子只是“作为其自身”的固定存在物，而不是“活动着而且实现着”，所以，其实它们并不是作为主体在运动，而是作为客体被运动。只有粒子在空间中的运动和粒子之间的组合，而没有真正的“生化”和“实现”，只有把事物的内在规定性归结为不具时间性的静态空间结构了。
     恩格斯说：“运动，就它被理解为存在的方式，被理解为物质的固有属性这一最一般的意义来说，囊括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置运动起直到思维。”按照唯物辩证法的基本原理，运动是物质的基本存在方式，没有不运动的物质，没有不是物质的运动。可是在这样的运动观中，运动虽然是普遍的，但也仅仅是作为物质的属性，物质与运动仍然是两个，运动游离于物质之外，没有与物质真正统一。物质是运动的主体，运动附属到物质上，是外在的，只是物质的存在方式和基本属性，只能做物质的谓语。这样的物质是僵死的“质料”，也不是作为运动的主体在运动，而是作为客体被运动。
     与恩格斯仅把运动作为物质的存在方式不同，黑格尔把运动看作是主语：
“运动是真正的世界灵魂的概念。虽然人们已习惯于把运动看作谓语和状态，但运动其实是自我，是作为主体的主语，并且恰恰是消逝过程中的持久东西。运动表现为谓语，这恰恰是运动熄灭自身的直接必然性。”
     亚里士多德说潜能事物不是“作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，如果从运动角度上看，那么运动不是从外面附加到运动主体上，而是不断返回到运动主体自身成为主体自身的一部分，这样运动主体才是“不断实现着”。亚里士多德虽然不像黑格尔那样，直接把运动作为运动自身的主语，但他们本质是一致的，黑格尔是融“体”于“用”，亚里士多德是摄“用”归“体”。他所说的运动者是与运动过程合一的，因为“变成的事物在变化着，变化着的事物变成过”，运动是运动者的不断实现，也可以说，运动是基于运动过程自身的实现。这是一种内在的运动观，与把运动附加到固定的物质实体上的那种机械论运动观，有天壤之别。亚里士多德的运动像是以复利计息的存款，运动过程被收摄到运动主体中成为新运动的起点，运动是非线性的内在的。只是以复利计息的存款还确定一个时间单位，在这个时间单位内，利息不会滚动到本金中，而运动向运动主体的回归却没有一个固定的时间单位。在这种内在的运动观中，速度不仅是一个量，不仅是相互外在的空间与时间的比值，还是对运动回归运动主体的频率的反映。
     “总而言之，事物在运动着的任何时候总是一方面处在它所正在的状态下，另一方面又是在它变化所趋向的那个状态下，所以与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”
亚里士多德这里说的运动是空间方面的运动，但运动和静止之间的辩证关系对实体的生成也是适用的。黑格尔也说过类似的话，运动的物体某时刻既在某个点上，又不在该点上。事物的运动既“是其所是”，即保持自身同一性，又在不断否定自身。这就是运动过程中的辩证法，只有在内在的运动观中才有辩证法可言。亚里士多德在讨论时间问题时也贯穿着这样的思想：
     “作为这种分开时间的‘现在’，是彼此不同的，而作为起连结作用的‘现在’，则是永远同一的。就像数学上运动的点画出线的情况那样：从理性上看来，点是永远不相同的，而作为一个画出这条线的点，则始终是同一的。”
     在外在的机械论的运动观中，运动是“作为其自身”的事物的实现，事物要么是处于它所处的状态下，即静止，要么是达到了所趋向的那个状态，同样也是静止，所谓的运动就是把这两个静止状态进行对比而得出的一个外在的差别，并把这个外在的改变直接加到运动的事物上，作为“变”与“不变”相互统一的现实的运动过程被取消了。机械论的运动观就是这样来设定运动，然而亚里士多德说，“时间不是由 ‘现在’组成的，线也不是由点组成的，运动也不是‘跳跃’组成的”。点与点的叠加是组成不了一条连续的线的，只有同一个点才能画出一条连续的线。同样，同一性是贯彻运动过程的灵魂，具体表现为运动的连续性和运动过程的内在继承。而在外在的运动观中，运动是“跳跃”的。
     运动的“跳跃”表现在两个方面：首先，运动是从外面附加到一个固定的主体上，一个不动的事物开始发生一个运动，运动者本来是绝对静止的，从静止到运动是一个“跳跃”；其次，运动者始终是“作为其自身”在发生运动，不是自身在实现着，所谓的变化是把一个外在的改变直接加到运动者上，运动是不连续的。
     通常都认为运动与静止相对立，为什么说“与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”？说运动与静止相对立，这就把运动和静止割裂开了。运动与静止既对立又统一，所以是矛盾关系。运动是潜能事物的实现，由潜能产生出现实。因为潜能事物“不是作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，即潜能事物是在时刻实现着，本身就是在运动着，没有停留，运动不是建立在一个静态的运动者上，运动不是从静止开始，而是建立在运动自身的基础上，运动返回运动自身。这正是：
     “变成的事物在变化着，变化着的事物变成过，并且，在‘变化着’之前有‘变成’，在‘变成’之前‘变化着’，永远上推不到‘第一个’”。
      正像一条直线没有一个开端一样，运动过程也是自身连续的，找不到一个起点。所谓的运动者既然具有运动的潜能，它就不仅仅是“作为自身”，同时也是在否定自身，处于向未来的“流变”之中；并且它作为变成的事物，之前也是在变化着，它本身就是以前的运动过程的积淀。正如同质料作为潜能，与作为现实的形式是对立的，但质料与形式之间的关系绝不是静止与运动的截然对立。亚里士多德说质料“差不多可被视为一个‘这个”，“质料和实体相近，并且在某种意义上自己就是实体”。质料不是僵死的“物质”，而是潜能，它本身是在“活动着而且实现着”，形式是这个活动过程所要实现的目的。
     如果与运动相对立的是绝对的静止，那么运动就是不确定的、任意的，那么运动者就仅“作为自身”，不是缺失，这就使得运动过程抽象化。就像巴门尼德基于“无”来说“有”，反而使“有”抽象化。一块石头可以随便雕刻成一件东西，石头本身不是缺失，因为雕刻家进行的活动是外加上去的，不是石头自身发出的必然的运动。而亚里士多德说的自然的运动是必然的，因为运动起点和运动过程是以运动所实现的目的来规定的。
     毕达哥拉斯学派和柏拉图学派正是把运动看做是“不定”：
     “这一点在看到有些人给运动下定义，把它说成是‘不相同’、‘不相等’或‘不存在’时就明白了。因为不论‘是不相同的’、‘是不相等的’或‘是不存在的’都不是必然运动的；变化也不是趋向这些或丛这些出发的，正如不是趋向这些的对立面或由它们的对立面出发的一样。这些学者之所以把运动归入这些类里是因为他们觉得运动是一种‘不定’”。
     所谓“不相同”、“不相等”或“不存在”，只反映运动变化的一面，即经过一段运动后与原来相比不同了，或原来存在的现在不存在了。并且“不相同”、“不相等”或“不存在”都是以运动的起点为参照而得出的结论，以运动起点规定运动的终结，运动起点“作为自身”，无所谓缺失，那么运动就是“不定”的，运动过程不具有必然性。
     伽利略、牛顿之后的运动观都是外在的，外在的运动观的特点是以静止规定运动，静止是“逻辑上在先的”。要反映一个物体的运动，须先假设一个不动的事物作参照系，在一个坐标系中，各点的位置和运动轨迹都是相对坐标原点而得出的。此外，把运动附属在一个运动者上，只有先存在一个事物，然后才能有该事物的运动，“存在”在“运动”之先。即运动者首先“静止着”，然后在静止基础上设定一个运动，运动与静止相对立。而亚里士多德则恰恰相反，以运动来规定静止，把静止定义为运动的缺失，把质料看做是形式的缺失，运动是绝对的，而静止是相对的。例如亚里士多德在第八卷论述运动的永恒性时说：
     “那么事物在静止之前必然是在运动着，因为静止必定有过一个起因，只有运动的丧失才构成静止”
     亚里士多德还以运动所实现的目的来规定运动过程：“我们讲运动所趋向者而不提运动所从出发者，因为变化是根据前者而不是根据后者定名的。”。“只有那些本性能运动而不在实际运动着的事物才能说是‘静止着’”。与此类似，亚里士多德以形式来规定质料，如他说“质料是一种相对的概念，相应于一种形式而有一种质料”《物理学》，而不是说相应于一种质料而有一种形式。这值得注意，如果亚里士多德的形式质料理论真像通常所理解的那样，则应该是后一种说法了。致动因是外在的推动，从起点到终点，终点的意义建立在起点上，运动是外在的；目的因是自我规定，或者说以终点规定起点，运动是内在的。在亚里士多德看来，只能以圆满的规定不圆满的，以整体规定部分，而不能相反。
     为了进一步说明“作为其自身”和“作为一个能运动者活动着而且实现的时候”之间的区别，亚里士多德说：
     “我所说的‘作为’，其涵义如下。青铜是潜能的塑像，但运动不是作为铜的铜的实现上。因为‘是铜’和‘是一个潜在的能动者’不同一”。
     通常认为塑像是形式与作为质料的铜相结合而产生的，然而这已经把过程给取消了，好像是盖印章一样，塑像是一下子就产生了。这样的形式只是静态的空间结构，不具有时间性，不是在时间中不断实现着。而雕塑家在工作时所面对的不总是毫无形式的青铜，他当下所进行的工作是在以前工作的基础上，首先，塑像各个部分的雕刻有一个先后顺序，此外，还要对已雕刻成的形状进行加工修改。运动不是一次性的，运动总是在当下，总是在实现着。“当房屋已经存在时，可建筑的事物就不再是可建筑的事物了”。这个结论不仅对运动终结适用，对运动过程也是适用的。所以，运动不是“作为铜的铜的实现”，而是不断实现着的铜的进一步实现。亚里士多德说：
     “一个人要是仔细注意，就不会笼统地说，雕像由木头生成，房屋由砖头生成了。由此生成的某物，是要改变的，而不总是保持原状。”
     一块铜，既可以雕成一匹马，也可以雕成一头牛。雕刻是一项技术活动，从杞柳到桮棬，不是顺着杞柳的本性，不是亚里士多德所说的那种自然的运动，所以在雕刻的起点，“是铜”和“是一个潜在的能动者”，它们之间的区分并不明显，只有在雕刻过程中，区别才明显。对于“作为其自身”和“作为一个潜在的能动者”之间的不同一，亚里士多德进一步说：
     “若以对立为例就可以看得更明白了。‘是能健康的’和‘是能生病的’不同一。因为，如果这两者同一，那么‘是生病的’和‘是健康的’就没有分别了。但是‘是健康的’和‘是生病的’这两者的主体是同一者。既然‘是铜’和‘是潜在的能动者’不同一（正如‘颜色’和‘可以看得见的’不同一那样），可见得，运动是潜能事物作为能运动者的实现。”
     如果把运动者仅当作是通常所理解的那种质料，运动是在这个质料之上附加上一个外在的形式，那么可以在这个质料上分别加上两个相反的形式 ,“是能健康的”和“是能生病的”可以共用同一个质料。但亚里士多德是以终点规定起点，“相应于一种形式而有一种质料”，运动者是在实现着，这样的运动者不是静态的，而是具有着趋向“目的”的“惯性”。“是能健康的”包含有向着健康变化的潜能，“是能生病的”具有向着疾病变化的趋势，而“是健康的”与“是生病的”不同一，既然“是能健康的”与“是能生病的”有着不同的发展趋势，所以它们在起点处也就不同一。
     亚里士多德为什么说“是健康的”和“是生病的”这两者的主体是同一者？“是健康的”与“是能健康的”不同，“是能健康的”包含着运动的潜能，不仅指当下，也包含着未来的运动过程，所以“是能健康的”是健康的“缺失”。而“是健康的”仅是对实体当下的描述，不涉及运动，无所谓缺失，所以它只是实体的一个“属性”，不同的属性乃至相反的性质都可以依附于同一个实体的。
     在机械论的运动观中，运动有一个起点，运动者仅是“作为其自身”，与以后的运动过程不相干，所以相反的运动可以附加到同一个主体上，同一个运动者可以有发生不同运动的可能性。因为运动者作为运动的起点原本是静止的，所以就具有发生多种运动的可能性，正像虚空中的原子可以向任何方向以任何速度运动。运动既然是外在的，也是偶然的，如同一块木头可以按照不同的图样进行雕刻一样。
     而亚里士多德的运动是“矢量”，包含着方向，具有目的性，目的作为潜能存在于运动起点中。好像两个运动是从同一起点出发的，但由于起点不是一个固定的点，而是包含着将来的运动过程，所以并不是同一个起点。例如“是能健康的”和“是能生病的”这两个运动不是同一个主体。运动起点是作为运动终结的“缺失”而被终点所统摄，所以运动是必然的，运动是自我实现自我规定，不是外加上去的。运动只有是自我规定，才保证了变化规律的客观性。

3.3关于运动的辩证法
        ——运动中的“变”与“不变”
     纯粹的“变”与“不变”正像绝对的“有”和“无”一样都是形而上学的抽象，没有任何意义。没有同一性变化就不能得以展开，脱离了变化的同一性就不再是现实的、具体的，运动正是“变”与“不变”的辩证统一。对于单一属性作为运动内容的运动，包括质方面的运动、量方面的运动和空间方面的运动，属性是变化的，而属性依附的实体是变化中的同一性，因为实体没有对立面，实体不会作为运动的内容被运动，实体自身不能“变”。亚里士多德说对立的双方之间不能相互作用，因为它们作为对立只是“变”，实体是对立的基础，而对立本身不“构成任何事物的实体。”
     此外，亚里士多德说“我们首先必须肯定任何事物都不能随便地互相影响互相产生，除非是指因偶性而如此”；“其次事物消失时也不会变成别的纯偶然的事物”，他把运动和对立限定在某个“类”中，也表达了运动必须以同一性为基础的思想。“白的”不是由随便什么非白产生的，如由“有教养的”产生，“白的”消失如果不是因偶性也不会变成“有教养的”。只有由“白”变成“黑”“灰”这样的非白时，运动才保持同一性，这样的运动从“是”到“是”，单一的属性作为运动内容，属性所从属的实体是保持同一性的。如果“白”消失而直接产生出“有教养”，那么对于实体来说就是一属性消失而另一属性产生，这样的变化就不是以实体作为变化的主体了，同一性就遭到破坏。
     在“实体的产生”这种内在的运动中，虽然实体自身变化，但变化中同样保持着自身同一性，因为运动是内在的自我实现。例如亚里士多德说：
     “质料在一种意义上是能生能灭的，而在另一种意义上则否，作为含有缺失者本性上是可灭亡的，因为它包含有可灭亡的东西——缺失。但作为可获得形式的潜能者，它的本性是不可灭的。它必然是不生不灭的。”
     形式相对于缺失是运动过程中新增加的东西，所谓实体的产生，是“含有缺失者”的质料的灭亡。而“作为可获得形式的潜能者”的质料是不生灭的，是产生过程中的同一性。质料不是“作为其自身，而是作为一个能运动者活动着”，在运动的开始，质料与缺失是合一的，在运动的终结，质料与形式是“一个”，所以质料是运动过程中的“动态”的同一性。
     此外，亚里士多德还说：
    “因为当一事物正在从某某出发或者说正在失去某某而运动着时，它被认为仍然保存着那失去的东西，所以，如果这个静止对立于从这里趋向其对立者的运动的话那么这个事物就会同时具有两相对立的静止和运动了。或者能不能说，只要事物的某状态还保留着些，它就多多少少还是静止着的呢？”
     亚里士多德这里是指空间方面的位移运动，这样的运动是“矛盾”，所以这个结论也适用于实体自身的产生。实体在自身的生成中“仍然保存着那失去的东西”，运动从实体出发又返回实体自身，运动的终结把运动起点和运动过程都保存了下来，变化中保持了同一性。在这样的运动中，就变化而言运动是作谓语，就保持自身同一性而言，运动是作主语。
运动的辩证法也体现在他对时间的本性以及运动的连续性的论述中，从中也可看出“变”与“不变”的对立统一：
     “‘现在’总是在一种意义上同一，在另一种意义上又不同一，因为运动的物体也如此”；“时间也因‘现在’而得以连续，也因‘现在’而得以划分。因为这里也有相当于位移和位移物体之间的关系：运动或位移因位移的事物而成为一连续体”
     为什么亚里士多德说“‘现在’不是时间的部分”，因为假如时间是由“现在”所组成的，那么时间就不连续了，没有一个作为同一性的“现在”在贯穿着。这就像点与点不能组成直线一样，所以亚里士多德说：
     “作为这种分开时间的‘现在’，是彼此不同的，而作为起连结作用的‘现在’，则是永远同一的。就像数学上运动的点画出线的情况那样：从理性看来，点是永远不相同的（因为在分割线的时候，各个分割处的点都是不同的），而作为一个画出这条线的点，则始终是同一的”。
     亚里士多德说“现在”不能彼此一个接在一个后面，就像点不能一个接一个一样，并认为这是一个基本原理。同一个点的运动才能画出一条直线，同样，在时间的流逝中也有同一个“现在”贯穿着。亚里士多德说个体事物是第一实体，而现在的物质结构理论认为个体事物都是由粒子堆积成的，然而分立的粒子组成的物体，没有一个同一性贯穿着，物体怎么能作为一个整体或个体而存在？
      在空间方面的运动中，整体是不动的，作为整体的部分是运动的，运动也是“变”与“不变”的相互统一。亚里士多德说：
     “空间意味着是不动的，因此宁可说整条的河是空间，因为从整体着眼，河是不动的。”
河水川流不息，那是作为部分的运动，而作为整体的河流，它是“一”，是不动的。所以，只能说河水在流动，而不能说整条河流在运动。对于宇宙整体也是这样：
     “虽然宇宙的上部作环形运动，但是整个的宇宙却没有处所。因为一个有处所的事物不仅本身是一个事物，而且还要有另一事物和它并存，并把它包在里面才行。但是除了‘宇宙万物’而外再无别的什么更大的东西包在外边了。”
     亚里士多德认为所有感性物体都具有空间，并且“这些空间上的差异不仅依对我们人的关系和依惯例而定，也还依宇宙总体自身来确定”，宇宙内的物体具有位置，会发生运动，但宇宙整体没有位置，不在空间中，所以宇宙整体是不动的。大爆炸理论没有把宇宙真当作一个整体看待，宇宙只是一个个星体的集合，把宇宙内在的运动与宇宙整体自身的运动混为一谈，正如把河水的运动当作是河流的运动（河床在大地上固定，是不动的）。既然没有把宇宙看作是整体，那么空间就是外在于物质的了，所谓爆炸和膨胀其实都发生在一个外在空间的背景中。大爆炸理论是“大而无当，往而不返”，宇宙没有一个中心，不是作为一个主体而存在。亚里士多德比较了一下巴门尼德和麦里梭的宇宙观：
     “因此必须认为巴门尼德的说法比麦里梭的说法合理；麦里梭说宇宙是无限的，而巴门尼德说宇宙是受着限制的，对中心均衡着的。须知，无限和万有或者完全者之间的关系不像两根绳子之间的关系。”
     巴门尼德的宇宙有一个中心，类似于“完全”，而麦里梭的宇宙是“无限”。“作为‘无限’的，它不是‘包容’而是‘被包容”，所以麦里梭的宇宙是作为客体而不是作为一个主体而存在。
     有人断言虚空存在，他们认为没有物质的虚空为物体的运动提供场所，运动才可能发生。亚里士多德说：
     “即使空间方面的运动也不是必须要有虚空为条件的，因为事物能够同时相互提供空间，虽然没有任何脱离运动物体而分离存在着的体积”。
     例如一口水缸里盛满水，当搅动水在缸里旋转时，水就是在同时相互提供空间，所以并不需要事前提供一个空虚的空间来容纳水的运动。而在水的旋转运动中，虽然整缸水都在做旋转运动，但也只是作为部分的水在运动，或者说是整缸水发生的内在运动，作为整体的水是不动的，因为缸是静止的。作为整体的水保持不动，作为部分的水才能运动，部分的运动是在整体的背景中发生的。
     地球在绕太阳公转的同时，还绕地轴自转。地球的自转不是偶然的、可有可无的，而是具有内在的必然性。自转是地球保持自身同一性的表现，表现出地球是作为一个“个体”而存在，并且使得地球在绕日公转的运动中更具有连续性。
     在空间方面的运动中，所谓在整体不动的前提下才能有部分的运动，须注意整体与部分不是空间上的组合与被组合关系，而是部分从属于整体而存在，它们之间是一种内在的关系，好像属性与实体的关系那样。否则，好像只有火车静止，人才能在车厢内行走一样，部分在整体中运动不是这个意思。整体不动，整体类似于主体，整体作为运动的本原是不承受变化的。整体自身保持不动，这是贯穿着部分的运动中的同一性，这个同一性不是抽象的同一性，而是内在的同一性，表征着整体始终统率着部分的运动。运动是从整体的“一”展开出去的多样性，多样性又要返回整体的同一性中。人之所以能在地面上行走，在于地球对人有一个引力，这个引力不是外力，而是意味着人是作为地球的部分而存在。人在地面上行走时，地球作为同一性统率着人的运动。人与地球之间是部分与整体的从属关系，而人与火车只是空间上的包容与被包容的关系。
     然而经典力学总是以一个外在的参照物来规定物体的运动，对同一个物体可以选择不同的参照物来反映它的运动，这就把运动完全外化了。只有把物体的运动放在现实的整体背景中，运动才是有意义的，运动才是自己规定自己的客观的运动。例如地球上的物体都是作为地球的一部分而存在，所以相对地面的运动才是唯一有意义的客观存在着的运动。运动是绝对的，所谓运动的相对性只是参照系变换上的数学游戏，没有任何物理意义。坐在火乘上的人感觉不到自己运动，而是大地在向后倒退，然而这个运动是虚幻的，因为火车毕竟在消耗着能量而使它在铁路上行驶着。
     经典力学的运动是外在于运动者的，所以一个物体可以同时发生几个运动。然而亚里士多德说：
      “一事物在同一个时间内有两种运动，这是很荒谬的。因为，哪曾见过一事物有两种变化而又是变成一种形式的呢？这是不可能的。实现活动应该是一个。”
     经典力学有运动速度合成的平行四边形法则，一个物体可以同时具有几个速度。此外，一个物体颜色变化的同时，温度也可以升高。为什么亚里士多德说一个事物同一时间不能发生两种运动？“往者屈也”，对于属性为内容的运动，可以同时有多个。亚里士多德这里说的运动是“实体的产生”的内在运动，是“往者屈也”和“来者信也”的统一，运动是“实现”，运动的终结是“变成一种形式”，运动最后从多样性返回到实体的同一性中，与形式是合一的。既然形式是“这一个”，那么“实现活动应该是一个”。运动有一个中心作为主宰，这个中心即是变化中的不变性，假如一个事物同时发生两个以上的运动，那么事物就有两个中心了，作为个体的实体就不再是“这一个”了。“天无二日，国无二主”，一个统一的国家只能有一个中央政府，各层级政府也只能执行一个中央的决策。
     以书本的翻转为例。书本作为一个物体具有长宽高三个维度，把书置于桌面上，当把书的左右互换时，或者是上下随之互换，或者前后随之互换，书的每一次转动总是两维同时改变。为什么不能一次转动只改变一维呢？比如只左右互换而不使其他两维变化。因为变化以同一性为基础，书的每一次转动都是两维同时取反而另一维保持不变，保持不变的那一维即作为转动的轴。假如一次转动只改变一维，那么就有两个维度同时保持不变，这样书本的转动有两个转轴，每个转轴对应一个转动，那么运动就不是一个，而是两个了。而亚里士多德说，“实现活动必然是一个”，书本不能同时以两个轴为中心转动。可见，亚里士多德的这些结论不是凭空穿凿，主观杜撰，而是有现实意义的。
     为什么不能三维同时互换呢？三维代表了一个“体”，左右、上下、前后不能一次性同时互换。亚里士多德说实体没有相反者，实体没有对立面，实体不能像整数那样在前面加一个负号变成原数的相反数。实体可以有内在的产生，但前提是变化中保存着同一性，书本以一个轴为中心旋转，符合运动的条件。如果三维同时取反，同一性就被破坏。一个敞口的塑料袋，可以内外翻个，使塑料袋的内层变为外层，但如果把袋口扎上，就无法内外翻个了，因为它是个“体”。霍金在《时间简史》中说，如果一个人在太空旅行时，遇到一个反“他”，可千万不要触碰他，否则，他们会瞬间同时走向湮灭，像正负电相互中和一样。虽然这只是霍金的一句玩笑话，但其思维的机械性也可窥见一斑，把实体与性质混为一谈了。
     主体之所以为主体，在于它是“一”。运动在从实体向外展开的环节中呈现为“多”，但这个“多”是内在的多样性，如同实体的众属性只是从概念上才区别为“多”，各属性统一于实体，“就数而言是一个”。运动在展开的环节中的“多”也是被实体的“一”所统率着，是同一性基础上的多样性，所以一个事物不能同时进行几个运动。此外，运动还要从多样性返回实体自身的同一性，运动之所以是实现，在于运动是一开一合两个环节的统一，运动只有返回实体，运动的目的才得以实现，并且才能在此基础上展开新一轮的运动。孟子说，“流水之为物也，不盈科不行”，例如波在介质中的传播中波前上的各点不是分别向前传播着振动，而是各点的振动汇聚到下一个波前上的某一点，再以该点为球面波的子波源向前传播。实体的运动也是这样，运动不能只向外展开而不向实体回归，否则运动就不能持续进行下去。此外，正是运动中持存着同一性才保证运动是有规律可循的，“易简而天下之理得矣”。如果运动是“往而不反”，就无规律可言了。
     假如一个运动向外展开不回归实体而是在此基础上再发生一个运动，那么这就是运动的运动了，然而这是不可能发生的。由此，亚里士多德还给出了另一个相关的命题：
     “也没有行动和遭受的运动，一切的主动和被动都没有运动，因为既不能有运动的运动，也不能有产生的产生，一般地说，不能有变化的变化”
     运动本身不能作为运动自身的主语，亚里士多德在《物理学》第五卷对这个命题给出了详细的论证，共有五条理由。亚里士多德区分了运动和产生，他把运动限定在质、量和空间方面的运动，对于属性有“不能有运动的运动”这个命题，同样，对于实体“也不能有产生的产生”。不论是实体的产生还是属性的运动，变化都必须以同一性为基础，而“运动的运动”、“产生的产生”就会破坏同一性，所以，“一般地说，不能有变化的变化”。

3.4运动是普遍性和活动性的统一
     哲学以整个世界为研究对象，追求世界在空间上的统一性和时间上的永恒，所以，普遍性的原则最先得到确立。普遍性就蕴含在古希腊自然哲学家的本原概念中。但这样的本原却缺乏运动的原则，说本原组成万物，世界的变化是原子的运动，活生生的运动过程被机械的组合排列和外在的抽象化、形式化的运动所取代。唯物主义者说世界统一于物质，物质也只是一个空疏的抽象的一般。个体性的原则、活动性的原则，是从亚里士多德开始才真正得到确立的。
     亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的哲学思想是在对前人继承和批判的基础上形成的。在《哲学史讲演录》中，黑格尔对亚里士多德和赫拉克利特、柏拉图之间的思想脉络进行了梳理：
     “柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则，而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的，只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。”
    “赫拉克利特的生成是一个正确的重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但他永远是同一条河流，——是同一的样子，是一个普遍的存在。”
“正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕达哥拉斯派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但确是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的思想。”
     赫拉克利特坚持了活动性而缺少普遍性、同一性。赫拉克利特说世界是一团火，在一定尺度上燃烧，在一定尺度上灭亡。但“逻格斯”只是外在的尺度，不是“一种自己规定自己的规定”。他说的运动变化就不是“维持自身等同的一种变化”，这样的变化也难免沦落为抽象的形式，运动不具有“自身同一性、确定性、普遍性的规定”，没有运动变化的成果可言，所以在赫拉克利特的视野中世界没有真正意义上的生成。亚里士多德说的运动是自己规定自己，变化中维持着自身同一，这样的运动是一种实现，运动是具体的，而不只是单纯的徒具形式的变化。所谓运动“在共相里面作为自身等同的变化而被设定的”，即运动回到运动主体自身而与运动主体合一。
     柏拉图的理念论是坚持了普遍性而缺乏活动性，“在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性，说现实的东西分有理念，只是一句空洞的话，一种诗意的比喻。”为什么说具体事物分有理念，只是一句空洞的话？“分有”一词把过程也给取消了，具体事物和理念是两个端点，“分有”仅是两个端点之间的外在联系。“分有”只是一次性完成的一个动作，就像盖图章一样。而具体事物是生成来的，是一个自我活动的过程，不是把一个静态的形式瞬间附加在质料上而“组建”成一个事物。
     惟有亚里士多德把普遍性和活动性统一起来，体现在他的运动观中，即运动是自我实现，只有是自我运动，变化中维持着自身同一性，活动性也同时兼具有普遍性。在柏拉图那里，“白”“大”与“善”一样都是普遍的，都是理念，而亚里士多德区分了实体与属性两种不同的“普遍”，作为“这一个”的理念才是实体。实体总是在活动着、实现着，正因为在活动着、实现着，它们才是可分离的作为运动的主体。像“白”“大”等属性虽具普遍性，但不是在自身实现着，它们的运动变化依附于一个主体，所以它们自身不是实体。
     普遍性和活动性统一于“个体性”中，亚里士多德在《形而上学》中说实体、形式是“这个”，而作为纯粹普遍性的理念由于把运动排斥在外，所以不是实体。“个体性”在黑格尔的辩证法中也是一个非常重要的概念，普遍性、特殊性统一于个体性中。无论是巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”，还是自然哲学家提出的“水”“火”“气”等本原，都是一个普遍的概念，因为所谓本原就应该是所有事物的本原，所以本原必然是普遍性的。为什么亚里士多德的实体学说偏偏把个体事物看做是实体，并且还指出判断实体的一个标准是可分离的“这一个”？
     有必要区分一下两种不同意义的个体性。在机械论者那里，个体是与普遍相对立的，是静态的现成的个体。从空间上分析，这样的个体是不依赖于他物而独立存在的，与他物不具有普遍的联系，那么对应在时间上，该事物不是处在向未来的流变之中，即这样的个体本身只是“存在”而不运动，只是作为运动的起点，只能把运动从外面附加到上面。而亚里士多德和黑格尔说的个体性，不是排斥他物、独立自存的个体性，而是普遍性基础上的个体性。所谓个体不是在空间上与其他事物分割开，而是因为它自身不断运动，并且运动是返回自身的，运动有一个中心，才呈现出个体性，即黑格尔说的“自为”的存在，这样的个体性存在与运动合一，所谓“物皆事也”。个体性其实就是整体性，个体是“自在自为”的统一体，个体性的内涵就是指活动性。唯有自我运动，唯有在不断实现，一个事物才能是“一”，才是整体。这样的整体是作为自身而存在，是具体的，才具有主体性，才是实体。如果说整体是由几个部分组成的，那么整体就是依赖于部分而存在，部分才是现实的，整体只是抽象的静态的集合体。所以，亚里士多德说的实体必须结合他的运动理论来解读，内在的自我运动是个体性或整体性的灵魂，整体是通过内在的运动而实现的。
     既然体用一源，所以也可以说事物惟有是“一”，惟有是主体，才能有运动，才具有生命力。由几个现成的部分组建的所谓整体，之所以是僵死的，在于这样的整体不是真正的“一”。《中庸》中有 “天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。天为什么能化育万物，因为它是“为物不二”的“一”，有“天地位”的“中”，才有“万物育”的“和”。为什么只有实体才是运动的主语，“实体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者。这些变化是某一主辞的变化”，因为只有实体才是“这一个”的“一”，每一个实体都“具有自然”，而“自然”就是发育万物的“天命”。
     以牛顿力学为基础的机械论自然观把世界看做是独立自存的事物的一个集合，每个事物都不是真正意义上的“个体”，不“具有自然”，因为世界本身也只是抽象集合，“自然”根本不存在。在这样的世界图景中，只有事物之间的力学作用和事物的机械运动，没有生生不息的化育。思维的普遍性决定了人们不会满足于个别事物之间的作用和事物各自的运动，就会在动力和运动上追本溯源，像牛顿那样为运动寻找一个第一推动力。其实不必为世界的运动寻找第一因，世界之所以运行不息，就在于世界自身是一个整体，也因而是一个主体，所谓“实体即主体”。把世界看做是客体的堆积，才会去寻找一个原动力让世界运动起来。黑格尔说：
     “在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了。”
     所谓世界在时间上有没有一个开端，在空间上是有限的还是无限的，之所以在这些问题上争论不休，在于没有真正把世界当作一个整体，如黑格尔所批判的在“坏的无限”上兜圈子。
     那么亚里士多德不是也说有第一推动者吗？亚里士多德说第一推动者是内在的目的因，是最高的善，而不是外在的动力因。外在的动力因是个别事物组成的无限长的因果链条上的所谓起点，这样的第一因是“无限”，而亚里士多德说的第一推动是“完全”，是“自然”，是目的因。亚里士多德说世界的运动没有一个开端，当然也没有纯粹动力学意义上的第一推动力，但运动有一个目的。此外，亚里士多德说的原因是“产生一物并且作为它的构成部分而出现于其中的东西”，那么世界的第一推动因也在这个世界中，而不是彼岸世界的上帝，所以亚里士多德的第一推动与牛顿的第一推动有着本质的不同，不能混为一谈。
     列宁说亚里士多德在一般与个别的辩证法上“陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”。或者有这样的疑问：如果亚里士多德的运动和实体学说解决了一般与个别的问题，欧洲中世纪唯名论与唯实论为什么还争论了一千年呢？其实不是亚里士多德在一般与个别问题上陷入混乱状态，而是列宁根本就没有理解亚里士多德的所谓个别的“个体”，也没有理解所谓一般的“形式”。唯名论与唯实论在一般与个别的关系上争论不休，因为他们也没有理解亚里士多德的实体和运动学说。如黑格尔所言，“亚里士多德则直到最近几乎还未被认识，所流行的乃是关于他的一些最错误的偏见。”
     对于一般与个别的辩证法，首先一般即是个别。
     亚里士多德批判柏拉图的理念论，区分了实体与属性，他所说的形式决不只能从普遍性和一般性的意义上来理解。形式是自我运动的，或者说就是运动自身，惟有形式自我运动，形式才是“现实”，形式作为“这一个”，它才是主体。用黑格尔的话说，概念是具体的而不是抽象的，具体就是指内在的运动过程，把运动排除在外的理念都是抽象的，不能作为主体而存在。黑格尔说：
“而且活的实体，只有它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”
     通常把亚里士多德的形式质料割裂开，认为一个事物是通过把形式套嵌到质料上而组建成的，从而认为形式只是普遍的静态的空间意义上的结构，不具有时间性，不在时间中运动。所以形式只是“一般”而不是“个体”。例如球形就只是“一般”，可以按照这个形式制造出铜球、铁球、塑料球等，铜球、铁球才是个体。其实这曲解了亚里士多德的形式的本义。
     像技术制造物如铜球，包括作为质料的“铜”和作为形式的“球形”两部分，而“球形”只是一般，而不是“这一个”。因为“球形”只是一个几何概念，而铜球的内涵要丰富得多。像自然生成的实体，当一说到形式，质料就包涵在其中了，因为质料和形式“就数目而言是一个”，质料不在形式之外，这样的形式才是“是其所是”。质料与形式本是一个，只是在技术产品中动力因来自于他物，形式是外加的，才有必要区分出质料和形式。此外，对于自然的的生成过程，也有必要从运动的起点和终结、从潜能和现实上作一区分。亚里士多德在《范畴篇》中把具体事物当作第一本体，而在《形而上学》中却说形式是第一本体，为什么发生这样的转变，有哲学史家认为是由于“发现了质料”。其实亚里士多德的思想是以一贯之的，关键在于把“是其所是”的形式与一般的“属”“种”以及附属实体的属性区别开来，形式是自我运动自我规定的“这一个”。亚里士多德之所以在形式之外再提出一个质料，是出于分析运动过程的需要以及在自然的生成之外还有技术的制造。
     其次，个体也是一般。亚里士多德说：
    “所以实体这东西必然或者是永恒的，或者是可消灭的但从不经受消灭，生成但从不经受生成。在其他地方已经清楚地证明，形式不是任何人制造的和生成的，而只有‘这个’被制造，由它们组成的东西生成。”
     所谓实体是永恒的，或可消灭但从不经受消灭，这里说的实体即是“是其所是”的形式。下面说形式不是制造和生成的，而“这个”被制造，“这个”即是包含质料、形式的个体。这里亚里士多德还是以技术产品为例，例如铜球是造成的，而球形本来就存在，是普遍的，不会成为运动的对象，铜球具有质料，是能被运动的。
     但对于实体的自然生成也是同样适用的。实体“可消灭和生成”，这是从实体的一段生成过程来讲的，当一个实体从“这一个”变成“那一个”时，原有的形式消灭了，新的形式产生了。而“从不经受消灭和生成”，则是从变化的每个瞬间来说的，所谓“消灭和生成”是指变成“这样”或“那样”的属性意义上的仅作谓语的运动。说形式从不经受消灭和生成，那么作为“这一个”的形式即是普遍的，作为普遍的东西是不会成为作用的对象，不会成为动作的宾词。但这与球形不是被制造出不同，因为球形只是一个抽象的一般，而作为实体的形式是具体的一般，它不是绝对不变，而是变化中保持同一性，这本身就是一般了。说形式不经受消灭和生成，因为它是运动目的的实现而不是运动所导致的结果，是主体而不是客体，形式作为实现了的自身同一性统率运动而不被运动支配。而实现了的自身同一性就是一般，是从多样性向同一性的回归。作为这一个的“形式”不只是空间上的一个个体，而是时空整体意义上的个体，与他物具有普遍的联系。空间中的两个物体其中一个可以对另一个施加力的作用，它们是相互外在的关系，每一个都是另一个的他者，是客体。而形式作为“这一个”不是一个他者，而是作为自身而存在着，是主体。亚里士多德说时间是一个破坏性的因素，永恒事物不在时间中。如果从时间角度说，空间上的一个个体在时间中存在，而作为这一个的“形式”只在“现在”中。
     黑格尔也说过一段类似的话：
     “现象是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。”
     黑格尔说的运动既是作主语，也是作谓语，他是以运动取代亚里士多德的“实体”，“生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭”，即亚里士多德所说的“实体可以生成和消灭，但不承受生成和消灭”。
     此外，《列子·天瑞》有：
     “有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”
     对于自然的生成，形式是内在的目的因，不是外在的动力因，形式起推动作用但自身不被推动，是能生生的“不生者”。“生之所生者死矣，而生生者未尝终”，形式作为“不生者”是“一般”，不经受消灭和生成。另一方面，形式作为“生生者”，就体现出个体性和活动性。“生生者”不生，“不生者疑独”，“独”是慎独的“独”，“独”就是“一”，从时间上说是不将不迎的“无待”，从空间上说是“与物无对”。
     对于个体与一般之间的辩证关系，黑格尔说得非常明白：
     “个体性正就是潜在着的或普遍的东西的现实化”；“个体性的运动就是普遍的东西的实现”。
     个体性的内涵是指活动性，因为惟有活动它才是“这一个”。但运动不是向外，而是“维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定”。正因为在运动中维持自身，保持自身同一性，所以个体才是一般。其实黑格尔的“实体即主体”的命题很明确地把一般与个体统一起来。就“一般”意义上说是实体，就内在的活动性而言是主体，是个体。