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鹅湖会诗象山与朱子之辩

佚名

    鹅湖之会诗涉及三首诗。一是象山之兄先得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。然后象山和得家兄此诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。而朱子归后三年，乃和前诗云：德业流风夙所钦，别离三载更关心，偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。由此，《象山年谱》引朱亨道书云：鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览，朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。

    牟宗三先生认为，象山鹅湖之会诗乃孟子学之表现。案：此记述徒以博与约、太简与支离相对比，即足以使人迷失真实问题之所在。虽有“二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览”之语，然于“发明人之本心”若不能真切正视其确切意，则重点只落在博与约、太简与支离之对比，此则博与约之先后只成为寡头的方法论上之问题，而太简与支离之病亦成为无对之泛语，人不能真知“太简”何以必是病，而亦有不必是病处；“支离”何以必是病，而亦有不必是病处。夫简易必有相应，支离必有所对。离其相应，而泛言简易，泛言约，乃是浮躁轻率之懒汉，岂止空疏而已哉？失其所对，而泛言支离，则支离不必是支离，亦可是本质的相干者。不先确定真实问题上之对应，而只落于方法之博、约上以为宗旨，由此而互相指摘为太简或支离，此即成为永远循环、永不得决之无意义之争吵，而真实问题亦因而迷失焉。

    观二陆之诗，明是本孟子措辞。象山诗尤其警策挺拔。子寿诗：“孩提知爱长知钦”，明是本孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也（孩提知爱）。及其长也，无不知敬其兄也（长知钦）。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（《尽心篇》）“亲亲仁也，敬长义也”，“古圣相传只此心”亦并不错。“只此心”即只此仁义之本心。“无他，达之天下也”，即 “扩而充之”之意。依此而言“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”此即亦“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，有本者若是”之义。讲内圣之学，自觉地作道德实践之工夫，首应辨此本心，此是直接的本质相干之第一义。若不先正视此义，而只“留情传注”“着意精微”，纵使讲得十分好，亦是歧出，或只是第二义以下者。故云：“留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”“在于今”者即当下即在此本心之呈现也。此诗所表现之义理宗旨，正是孟子之矩矱，丝毫无有乖离者。此是内圣践履之正大矩矱。而朱子终身不解孟子，其心态根本与孟子不相应，故闻子寿诗之首四句，亦不能就孟子想，而却想些不相干的物事。不然，此首四句根本无问题，何至于起争议？若于后四句不愉快，起遐想，尚有可说。但若真了解孟子，则后四句亦是必然者。若与此一时真有不愉快，亦当切己自反，重新回头正视孟子。今不然，足证朱子之心态根本与孟子有距离也。此与禅决无关系，亦不是博约问题。乃根本是内圣之学，自觉地作道德实践之本质的问题也。

    至于象山诗尤其警策挺拔，更合孟子之精神。象山学无所受，自谓“因读《孟子》而自得之”。试观象山论学书礼，其所征引几全是《孟子》语句，其全幅生命是一孟子生命。其读《孟子》之熟，可谓已到造诣自得，左右逢源之境。孟子后真了解孟子者，象山是第一人。其诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”此言：见墟墓，则起悲哀之感，见宗庙，则起钦敬之心，此种悲哀之感与钦敬之心所表示的道德之心乃正是人之千古不磨之永恒而相同之本心。明道告神宗曰：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心，无异圣人之心。广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”明道所言亦正是孟子之学。言传心，实只是方便言之。心焉可传？实只是自己本心之呈现。“己之心无异圣人之心”，此亦象山所谓“千万世之前有圣人出焉，此心同，此理同也。千万世之后有圣人出焉，此心同，此理同。东南西北海有圣人出焉，此心同，此理同也。”不但圣人此心同，此理同，人人皆有之，即人人皆同也。此是人之所以为人之超越的本心。象山直下指出此心乃人人俱有之永恒而普遍，超越而一同之本心，不必言传也。故以为其兄之“古圣相传只此心”之句为“微有未安”也。其实亦无甚紧要，其意不谬也。明道如此言，陆氏兄弟如此言，皆本孟子而来，亦不谬于圣人。象山云：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”此四语最能道出孔孟之教之精蕴。此超越之本心即仁心也。“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”此两句显本《中庸》：“今夫山、一卷（拳）石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”《中庸》此喻是承上文“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”而来。“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”此句根据是《易传》：“乾之大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。”易简并不是方法上之泛言。乃是直从“乾之大始，坤作成物”说，直从乾之知坤之能说。并不是到处皆易简也。故《易传》又云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”然必开辟此简易之本源，而后险阻可克服而畅通也。若不知此简易之本源，而只歧出以“留情传注”，重点只落于外在的知解，则便于自觉地相应道德之本性而作道德的实践为不相干。“支离”者，歧出而不相干之谓。此时单对相应道德本性而为道德的实践言为支离，并不是寡头泛言博文为支离也。若就客观理解，研究工作言，并无所谓支离也。

    朱子若能正视《孟子》《中庸》《易传》之义，则闻象山“举诗至此”，何至“失色”？正当首肯而色喜也。即不色喜，亦不能谓此非内圣践履之本质的关键也。今竟“失色”，则其不能正视《孟子》《中庸》《易传》正大光明之义，而囿于自己既成之习，涉无谓之遐想矣。最后两句：“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”此是象山直就内圣之学（相应道德本性以为道德的实践）而言讲学入路之真伪也。或真或伪只在是否能当下肯认此道德的创造之源之本心也。“先须辨只今”即辨此当先呈现之本心也。即在此，有象山所谓“辨志”，尤其所谓“义利之辨”，有其所谓“先立其大”，尤其所谓“尊德性”。此就直接相应道德本性而为道德实践之第一义言，最为本质的肯要，此并无夸大、怪僻、不近人情处。由此而开象山所谓“今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论”之说。能直接相应此本心而“溥博渊泉而时出之”，不“粘牙嚼舌”，不“起炉作灶”“不话闲话”“不杜撰”便是“朴实”。不能如此，歧出而“杜撰”“立说”便是“议论”。凡议论皆“虚说虚见”，皆非实理正见，皆是“无风起浪，平地起土堆”，故皆不平，皆非“坦然明白”，皆是“异端”，皆是“陷溺”。不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。象山对于时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。其言本心，言辨志，直翻上来而言朴实，斥议论，皆是由于对此时风陷溺之遮拨而直超越至此第一义，亦实是本质的相干之一义，故并非穷高极远之虚诞，而乃实是平，实是实，此方真是平实，故斥彼歧出者为支离，为议论，为异端，为虚见，为陷溺。此非故作反常之论，乃实对内圣践履之第一义而恰恰是如此。人狃于常情，不知道道德践履之本性为何物，乃以外在知解为平实，美其名曰“下学而上达”，殊不知对道德践履之本性言，此正为歧出而不平实，而亦未必真能上达也。孔子固云：“下学而上达，知我者其天乎？”然孔子之“下学”岂只是空头之下学乎？不然，彼何必念念于仁乎？若非洞悟生命之源（仁），沛然莫之能御，未必能“不怨天，不尤人”，亦未必能“下学而上达”，亦未必能“知我者其天乎”之与天地生命为一也。朱子若真能于此有所洞彻，则见象山此诗不至于“失色”，必不至于“大不怿”。盖象山之言并无狂荡，此与禅决无关系，乃内圣践履之必然。朱子所以终不契象山之朴实而涉无谓之遐想，不为别的，总因乃其心态与《孟子》《中庸》（后半部）《易传》之义理不相应。此则须彻底说破如下：

    孟子之本心、扩充、充尽，沛然莫之能御，以及“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，有本者若是”等语句，皆为象山所最喜爱引用。朱子说象山“合下有些禅底意思”，实则他确然合下是一个孟子底生命。此等语句表示承体起用之道德的创造性，皆表示承体起用的道德目的性之实现。《中庸》之由至诚以尽性乃至参天地赞化育，以及诚则形、著、明、动、变、化，“诚者物之终始，不诚无物”“天地之道可一言而尽也、其为物不贰，则其生物不测”以及“溥博渊泉而时出之”等词语亦是表示道德性之创造，此皆为本体论的直贯之辞，道德的内在目的性（终成性）之实现之辞、宇宙论式的辞语。《易传》之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语，凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。而凡此种立体的直贯之义理辞语皆为朱子所不甚能相应。朱子之心态，其特别显著而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的。静态的横列，而不是本体论的、动态的，立体的直贯。此种心态大体是不宜讲《孟子》《中庸》《易传》中承体起用之本体论之直贯的辞语，彼皆不能以“相应道德本性而为道德实践”之健行不息的觌体承当照体独立的精神去理会，而或是摆在那里凑泊，其着力处全不在此，或是将其转化为认识论的辞语而横列地理解之。例如其讲孟子“尽其心者知其性也”，即以格物穷理解知性，由此格物穷理之知以明心之尽，此显然既倒果为因，又将孟子之本体论的直贯转为认识论的横列，此为认知的尽，而非孟子之扩充的尽。即此一端即表示其对于孟子全部不相应。又如张横渠云：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形”。此两辞语显为本体论的、宇宙论的辞语，而朱子则解“离明”为目，谓“气聚，则目得而见，不聚，则不得而见”，此即转为认识论的辞语。此大失横渠之精神。“离明”实为宇宙论之词，即太虚本体之诚明也。“施”是施布之施，即本体论的展现之意。气聚而成客形，则离明得有施布展现处。气不聚而归于幽，则离明不得施布展现而亦无形。无形即无气聚之形。无形谓之幽，有形谓之明。故下文云“知幽明之故”。此整段皆为宇宙论之陈述，而朱子心中实无此立体直贯之理境也。又如其不解明道所说之仁，而必反对以“天地万物为一体”说仁，必反对以有感觉不麻木之“觉”说仁，皆示其不解仁体之沛然不御义。此种本体论的直贯之生化义、实现义、创造义，濂溪、横渠、明道皆不丧失。唯至朱子承伊川“性即理也”之分解精神，以落下来之格物穷理居敬集义之第二义为定本，以理气二分，心性情三分为定局后，此直贯义遂全丧失，且于此极不相应，亦极厌恶，遂成为与象山之对立而极不相契。此种冲突之客观义理上的总症结即在此直贯与横列两项之冲突。其余皆不相干之外围恍惚语。朱子不知此直贯与横列不是同层次上之对立，而实是第一义与第二义两层次上之问题。即象山亦不甚能自觉地说出，故终于两不相契而不能得其融贯，遂成为两系统之对立。以吾观之，实是一个系统之两层，而落于第二义者不能自足独立也。而孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此时类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。徒以其近于常识而又从事于博文，人遂以正统视之矣。实则衡之第一义，彼与孟子甚相远也（虽不必相违），其距离远甚于周、张、大程及陆王也。

    朱子之着力处，只有当吾人不能相应道德本性而为道德实践时，始有真实意义，而吾人亦确常不能相应道德本性而为道德实践，即或能之，亦常不能不思而得，不勉而中，而常须要勉强，择善而固执之。盖人常不免于私欲之陷溺，利害之顾虑，而不能纯依乎天理以行。即勉强不违道德，不犯法律，可称为无大过之善人，而其行为亦不必真能相应道德本性而纯为无条件之依理而行者。试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落于第二义上而从事磨炼、勉强、熏习、夹持、择善而固执之预备工夫、助缘工夫以及种种后天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。自此而言，虽不能至乎第一义，相应道德本性，开而出之，然亦不能简单地予以横截，单纯地视为闲议论、虚见虚说。就第一义言，自是歧出，亦不免支离，然不能说无真实意义。既落于第二义而为助缘工夫，自然是歧出，亦当然有支离。此中亦不免绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不免乎闲议论之废话，然而亦同样不能单纯地视为异端，视为陷溺，视为只是虚见，只是议论。象山不能正视此点，一概予以横截，难免有轻易天下事之讥，此象山之过也。朱子于此有切感，自不能服也。然象山亦非不重视第二义之助缘工夫者。象山讲涵养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字（当然不必限于此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。故养是养此，存是存此，讲明是讲明，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此、读书、理会文字亦无非为的是了解此，而归于本心直贯沛然莫之能御之践履。而朱子于此直贯却不能正视，且甚厌恶，视为禁忌，动辄亦无谓之遐想而予以责斥，此朱子之过也。自此而言，象山谓朱子不见道，见道不明，亦非无故。

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