《庄子》神话分类辨证（二）

二、上古神话的化用

原型批评是研究神话传说的一种行之有效的方法，已为学术界广泛采用。神话原型是民族文化传统的重要组成部分，它在时间的线性序列上不断发展流变，在空间地域上不断枝蔓衍化，新的因素加入旧的内容汰除，所以，它原封不动保存下来的情况极为罕见，更多时候我们看到的神话是一种原型多种形态，同质同构而样态有别。《庄子》中的一些寓言故事就是在已有的神话原型基础上改装和创造的，我们可以通过辨证来路、沿波讨源的方式对它们进行还原，也只有追索到它的神话源头——原型，我们才会彻底地将故事中的真实意蕴从一片迷茫中揭示出来。

《庄子·天地》记载了这样一个故事： 

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？” 

袁珂先生对此评论道：“《庄子》的寓言，常有古神话的凭依，是古神话的改装，并非纯属虚构。这段寓言也是如此。”此外他还指出：“和黄帝密切有关的神话，就是关于昆仑山的神话。”顾颉刚在《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》中也说：“《庄子》里最多说到黄帝，而黄帝不离乎昆仑。”黄帝这一神话传说人物和昆仑神境在远古就呈现为一种浑然不分的粘连状态，早在《穆天子传》里就有“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”的记载。昆仑神境可以说是黄帝的势力范围，玄珠是稀世珍宝，其原型就是《山海经》中多次提到的昆仑珠树神话。《海外南经》中：“三株树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠。”《初学记》二十七卷引“三株树”为“三珠树”，《淮南子·地形训》及《博物志》也均为“三珠树”。同时，郝懿行在此条下注曰：“《庄子·天地篇》云‘黄帝游乎赤水之北，遗其玄珠’，盖本此为说也。”由此，我们可以这样认为，这生于赤水之上的三珠树即是《庄子》黄帝遗玄珠故事中“玄珠”的原型。此外，袁珂先生在“三珠树”条下注曰：“《海内西经》云（昆仑）开明北有珠树，即此之类。”《海内西经》载： 

     开明北有视肉，珠树，文玉树，玗琪树，不死树。……服常树，其上有三头人，伺琅玕树。 

郭璞注：“琅玕子似珠。”郝懿行亦曰：“《说文》云：‘琅玕，似珠者。”琅玕树，亦即其果实似珠者即珠树。神话传说中的昆仑神境地势非常险要，而且有守护神守卫，非常人所能到达。

    昆仑之虚，方八百里，高万仞……面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。 昆仑南渊，深三百仞，开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。（《海内西经》）                                            

    昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其身状虎身而九尾，人面而虎爪……有兽焉，其状如羊而四角，曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。（《西山经》）

珠树生于昆仑，而昆仑神境外有众水环绕，南有三百仞的深渊，且有守护神昼夜守卫，神珠的难得可想而知。黄帝遗玄珠的故事讲述寻珠过程则变外在环境之难为内在主观之难，由外部世界转移到人本身，是人的智慧、视力成为寻找玄珠的障碍。人只有超越心智感官的束缚，玄珠才会失而复得。显然，《庄子》保留了昆仑神话原有的神珠难得的主题，在解释难得的原因上进行了加工和改造，既保留了原型基本构成又对其做了侧重点的调整，用以传达自己的哲理之思。

世界各地都存在着创世神话，“浑沌”是这类神话中的一个原型意象。《庄子·应帝王》中著名的“浑沌之死”的故事就是根据创世神话创造出来的。 

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有。尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》） 

袁珂先生对此解释说：“这个有点滑稽意味的寓言，包含着开天辟地的神话的概念。混沌被倏忽——代表迅疾的时间——凿开了七窍，混沌本身虽然是死了，但是继混沌之后的整个宇宙、世界也因之而诞生了。”这就明确指出了“浑沌之死”的故事与创世神话的关系。关于浑沌的外在模样，《山海经》中有这样的记载： 

     有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实为帝江也。（《西山经》） 

这是最早的关于“浑沌”的文字表述。随着人类文明的演进，“浑沌”逐渐走上了历史化和哲学化的道路，被赋予更为丰富的内涵，由具象的神灵演变为一种抽象的蒙昧无序的初始状态。这是人类自拟的一种原初也是完整的状态，宇宙生于此，人类亦生于此。

《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”据老子的描述，此时的混沌是一种“先于宇宙生成阶段”的状态，“是一种完美无缺的，整体的或所有事物混合为一”的阶段，宇宙万物都将由这种状态渐次生成。这种混沌状态将一切生命万物的包孕其中，是一切一切的初始根源和运行原则，是一切的一，一的一切。人类生于浑沌的记载也很多。《淮南子·诠言》曰：“稽古太初，人生于无”，把人类的来历说得真切而明白，但是又稍嫌简单笼统。到了《三五历记》中，此一记载已经形象得多了：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。”人类的始祖盘古直接生于鸡蛋似的混沌状态。我国上古神话中的混沌意象在后人心目中，是“一种理想化的和谐完美状态”，是“先于现存人类存在的至福极乐状态”。到《庄子》时代，人类已远离了那种早已逝去的初始完美状态，处在社会衰败和道德沦丧之中，庄子在此前所有关于“浑沌”故事的基础上，采用《山海经》中“浑沌无面目”这一外在特征，又使之融合浑沌哲学化了的内在意蕴，创造出“浑沌之死”的新神话，抒发了对“失乐园”的人类的忧思和“昔日天堂”的的留恋与追忆。“迅疾的时间”凿死了浑沌，正如历史匆促的脚步打破了原初的完美，当人类进入理性宰制的所谓文明时期，更为本真的生命状态——“浑沌”的死期也就到了，人活着，但远离了生命。

在原始人的意识中，各种事物之间相互生成，此之谓化；在生命链条上不同物种之间相互沟通，并无分限。所以，一物可以毫无障碍地化成另外一物。这样的神话，我们称之为变形神话。《庄子》的开卷之作《逍遥游》中的鲲鹏之变就是在此类神话的基础上创作出来的： 

    北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将涉于南冥。南冥者，天池也。 

鲲，有注家解释为鲸鱼，有人考证为龙，不管何种说法，属水族动物无疑；鹏乃飞行动物。《大戴礼记·夏小正》九月、十月分别有“雀入于海为蛤”和“雉入于淮为蜃”的说法，《礼记·月令》也有类似的记载。古人认为：秋冬之际鸟入于水变成水族成员，春天又由水族动物变为鸟。鲲化为鹏的神话正体现了这一观念。袁珂先生认为这个神话中的鲲和鹏就是《山海经》中所说的海神兼风神的禺强。当他以风神的姿态出现的时候，他就是一个人脸，鸟身，耳挂青蛇，足踏青蛇的天神；当他以海神的姿态出现的时候，他就象陵鱼那样，鱼身、人手、人足，并驾驭二龙现身。鲲化而为鹏，就是禺强由海神化成风神，亦即由水族成员（鱼身）变为飞禽（鸟身）。但《庄子》的这个神话着眼点并不在万物之“大化”，而在于借“大化”言志；他借此创造了一个无边的大世界，托出一番浩邈的大气象。作者极力渲染这种相生所产生的巨大能量，以及释放能量时所出现的壮美景观，以此寄托他超凡脱俗、追求绝对自由的人生理想。

此外，《庄子·则阳》篇中的一个故事说：蜗牛左边触角上有一个国家触氏，右边触角上有一个国家蛮氏，两个君王常常为争夺地盘进行猛烈的战争。其实这个故事也是在神话“小人国”的基础上创造出来的。《山海经·大荒东经》云：“有小人国，名靖人”。《山海经·海外南经》云：“周饶国在其东，其为人短小冠带”。由此可见，有关小人国的说法由来已久。《庄子》在此基础上加以生发想象，根据表达哲理的需要，改造出这个蛮触之争的故事。只不过庄子之意并不在于搜奇记异，而是用这个故事来说明战国时代诸侯征伐，杀人“盈城盈野”的社会现实。不过，象这样完整的神话故事在《庄子》中甚为鲜见。

 《庄子》因表达需要改造化用古代神话，同时又创造出新的神话。他对神话的改造使神话原型诞生出新的形态，他的天才创造成为我国神话蕴藏的一部分，并这些新创神话和古代神话有着千丝万缕的联系。我们只有疏浚源流，弄清这些联系之后，才会对它们有更全面的认识，才会对《庄子》有更深刻的解读。