正是基于这一认识，笔者近来坚持认为，尽管萨金、宾默尔这些当代休谟主义经济学家均对康德的超验道德建构论颇有微辞，尽管宾默尔本人把康德的道德学说作为他的整个“博弈论‘道德’分析”的靶子，但现在从伦理学本身的近现代演进路径和博弈论道德分析的新近发展本身来看，康德的道德哲学仍是一种“自恰”的理论体系。因为，依照康德的批判哲学论辩理路，理性的理论用途就在于依靠它人先验地得知“是什么”（即必然性），理性的实践用途就在于靠它人会得知“应该怎样”。康德的道德哲学还认为，实践理性中存在着一个形式上的原则或条件，存在着一个义务的范畴，一个形式，或叫作“应当”。照康德看来，“义务”和“应当”均是先验的普遍和确实的原则，人因为有了它才成为道德的生物，这样的行动使内在约束着人的意志的准则能在任何时候都同样地作为一个“普遍地立法原则”，并带有“绝对的必然性”。基于这一论辩理路，在《道德的形而上学原理》一书中，康德（Kant,1785，参见中译本，页72－73）明确指出，我们并不知道道德法则的约束性从何而来，因为，“道德法则、意志自律性原则，自身似乎只是在自由观念中作为前提而存在，我们既不能证明它的实在性，也不能证明它的客观必然性。”通过讨论宾默尔－高德的争论（参韦森，2002，第3、4、5章），通过以上反思塞尔从实然推出应然的语言哲学推理“游戏”，尤其是通过研读黑尔的《道德语言》，笔者发现，一些西方当代思想家从语言分析和现代逻辑的进路分析道德和伦理问题，迄今为止并没有否定得了康德这种道德先验论，而毋宁说绕来绕去又绕回到康德那里去了。另外一点需要指出的是，尽管萨金、宾默尔这些当代英国思想家都自我标榜为休谟主义者，并公开声言要回到休谟那里去，且尽管从近代哲学和伦理学发展史来看，毫无疑问休谟的道德哲学是极其深刻的，但伦理学界和哲学界的一个共识是，康德的道德哲学毕竟是发展和深化了休谟的道德论辩（discourse），而不从休谟那里是后退了，更不是否定了休谟。
到这里，我们也许能进一步理解像罗尔斯和哈森义（JohnHarsanyi）这些思想大师在当代哲学社会科学的话语语境中仍然自我标榜是康德主义者——尽管他们对康德的“古典”道德哲学进行了这样或那样的修正和自己的理论改进——的原因了。在这一点上，作为政治哲学家的罗尔斯可能更加“正统地”固守了康德道德哲学的理论阵地，尽管他遭到了福利经济学家和博弈论经济学家的诸多批评，并且笔者也实在不敢苟同他从康德的道德建构主义走向了他的政治建构主义的理论架构。在坚持和解释康德的道德哲学时，罗尔斯（Rawls,1996,p.100）曾说过一句简捷但寓意甚深的话：“实践理性指示着我们的道德意识”。罗尔斯还接着解释道，“这些实践理性原则并不是从任何其它地方推导出来的”，而是“由其自我渊源和自我确证的”。罗尔斯的这些见解蕴涵着深刻的思想，但似乎有些不确切。因为，与其说“实践理性指示着我们的道德意识”，毋宁说是“道德意识本身就意味着有自由意志且有着选择自由的人的一种实践理性”。在这个问题上，黑尔（Hare,1964,p.172）的以下一段话似乎更确切和到位：“说道德判断引导行动和说它们蕴涵imperatives（这个词在这里即含有命令、律令和有着自由意志的人做某一选择的义务感和自我压迫感，又有语言学中的祈使句的含义——引者注）基本上是一回事”。从道德与制度的关系来看，如果我们相信哈耶克的自发制度生成论的理论诠释，并坚持认为道德是引导着有自由意志并有一定自由选择的人之行动的一种实践理性的话，如果我们相信许多制度安排（包括国家形式）只是一种一定社会或社群中具有审慎推理和道德推理的人们的多人博弈的结果——或言只是博弈论经济学家肖特（AndrewSchotter,1981,p.51）所见的那种马尔可夫式扩散过程（aMarkoviandiffusionprocess）的一种收敛状态——的话，是塞尔所见的在一定制度安排中才有人们“应当”做某种选择的义务感，还是有了这种人们先在的义务感才会有“许诺博弈”以至才会有内在于这种许诺博弈的制度规则（constitutiverules），这还是一个有待进一步思考的问题。
再回到理性与道德的关系中来讨论这个问题，我们会发现，休谟所言的“道德感”和康德所说的“定言命令”说到底只是理性且理智的人的心理过程中与决定个人行动和选择有关的一种实践意识，一种义务和责任感。而作为这种定言命令的义务感，当与审慎推理的利益最大化推理相悖时，常常是超越个人的功利计算但又不是不理性的，只不过已不仅仅只是审慎推理，而是包含且超越审慎推理的道德判断。这里好像又回归到康德理论（纯粹）理性与实践理性两分法那里去了。实践理性超越纯粹理性但又不否定纯粹理性，道德推理超越审慎推理却又不否定审慎推理，这正是康德批判哲学的真谛。而从纯粹理性中推导不出实践理性中的道德原则，因之审慎推理也推导不出道德推理中的道德感，这正是是休谟法则的真正含义之所在。因此，从哲学史的进展来看，只有在康德的批判哲学框架中，休谟法则才昭显了其深刻性和意义来。
这里也应该附带并强调指出，这种作为个人超越自我而过渡到人际间的“we-ness”的实践理性的道德意识，在指导个人的选择时，它是/且必定是一种作为自律（牟宗三先生的道德“圆善论”有其深刻性独到之处，但他所提出的“道德他律”显然是在他对康德哲学和宋明理学的比较和“打通”中分别对二者做了些“手脚”之后作出的，从而使他的“道德他律说”显得有些对康德道德哲学解释上的“任意性”）的内在心理规范，而惯例的约束以及种种制度规制则是一种外在的行为规范（也许牟宗三先生正是没有分清这两种规范而把作为习俗和惯例约束误认为是一种“道德他律”）。因此，只有当一个社会或社群中已既存的道德共识外化为惯例的规范和制度的约束或反过来说当种种惯例约束和制度规则与人们的内在道德意识（实践命令）相契合时，种种制序乃至其中的制度性规则才有坚实的道德基础，才是有效力的。当然，这里好像并没有回答一个社群或社会中的道德共识与社会的习俗与惯例等等人类生活形式孰先孰后这一是“鸡生蛋，还是蛋生鸡”之类的问题。因为，在这个问题上，我们所碰到的好像仍是康德的道德先验说和维特根斯坦所言的“善在事实的范围之外”这堵墙。
到这里，我们似乎又感觉到，在谈论能否从实然中推导应然来，我们也实际上遇到是什么本体论（即“存在”哲学）中的“实然”，什么是道德哲学中的“应然”这样一些问题。这里，我们暂且不再讨论什么是“is”（即“实然”），而只是简略地思考一下“ought”即“应然”的问题。依照康德的先验道德哲学的论辩理路，我们并不知道“应然”是什么，我们所能知道的只能是判断在具体的行动和社会选择中“应当”如何做的标准，这就是康德所建构出的“定言命令”的三个律则。当我们问道德哲学中的“应然”是什么的时候，所涉及到的问题的实质不是如塞尔“如何”一文里语言推导中“应该（具体）如何”做的问题，而是为什么会有“有着自由意志和自由选择可能性的人们‘应该’如何做这一情感”的问题。换句话说，在塞尔所言的“原初事实”中，有“ought”这回事么？进一步说，如果把（他）人的活动（包括“言说”（utterance）和许诺（promise））仅仅看成是一个“原初事实”的话，你是看不出“应该”在哪里的。譬如，即使你看到一只公鸡独占一片撒在地上的米粒、不断地驱赶着其它鸡（们）而不让它们参与置喙，你能说这只公鸡不“道德”么？即使你对动物的行为采取一种“拟人化行为方式”的语言来判断这只公鸡“霸道”，或说它“应该”如何做（如允许它鸡分食和共享地上的米粒），当你想从这个（原初）事实中推导出“应然”这种价值陈述时，你实际上不是在问为什么这只鸡“应当”或“不应当”如何做，而是在问你自己为什么会有这种“应当”的判断情感（senseofjudgment），并且这也实际上涉及到你以什么标准来判断某种行为方式是“应当做的”的这一深层问题。你能从这只鸡“霸道”行事的“原初事实”中推导出你自己为什么会有这种“应当”判断的推理意识和情感么？你能说明你为什么或依照什么会认为这只公鸡“（不）应当”这样或那样做么？从这里也可以看出，在描述性陈述（descriptivestatements）与判断性的陈述（evaluativestatement）——亦即“实然”与“应然”——之间的鸿沟上，显然是没有任何“语言逻辑”之桥存在的。

6．4道德、制度与语言

单纯运用语言的语句句面意义以及语词的词义分析不能搭起“实然”与“应然”之桥，这却并不意味着道德感、道德原则与语言没有关系。这里且不说任何族群和社会的具体道德原则都要用言辞“堆砌”出来，要用语句表达出来，即使休谟所言的人的道德感和康德所言的人的实践理性的定言命令，也必须且必定有语言的维度在其中。因为，无论是审慎推理，还是道德推理，都必须使用某种语言，因而理性和道德说到底都内在于语言中，或反过来说理性和道德都有语言的维度。由此看来，当代元伦理学家们和一些其他其它社会科学中的西方当代论者不约而同地从语言分析的角度讨论道德问题，这就是可以理解的了。这方面的例子很多。这里且不说像斯蒂文森（CharlesL.Stevenson,1944）和黑尔等一些当代大伦理学家均从研究语言的语词用法的角度切入讨论“善”、“正当”、“应该”这些伦理学的基本问题，就连当代著名英国政治哲学家奥克肖特（MichaelOakeshott）也认为，道德命令只不过是一种语言的要求，并认为语言乃是历史的产物，而不是人们掌握世界或自我之真相之努力的结果。奥克肖特（Oakeshott,1975:78-79）明确指出：“道德既不是一套普遍原则的系统，也不是一部规则的法典，而是一种地方性的语言。普遍原则，甚至规则，固然可以从道德中导引出来，但（正如其他语言）道德绝非文法学者的作品，而是说话者所创造的。在道德教育中，我们所学的既不是定理（如善行就是公平的行为或仁慈），也不是规则（如‘一定要说实话’）；而是如何熟练地说这套语言……。道德不是一个为了陈述关于行为的判断，或为了解决所谓道德问题的装置。道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实践”。基于奥克肖特的这种反康德主义的道德观，美国当代一位著名哲学家罗蒂（RichardRorty,1989:58）进一步认为，惟有在隐含指涉全幅道德和政治考量的制度、实践和语汇的情形中，“道德原则”（定言命令，功利主义原则等等）才是有意义的。
罗蒂的这一洞识，与塞尔在“如何”一文中所提出的只有在一定的制度场景中“应然”一词才有意义的见解，显然有“异曲同工”和“所见略同”之妙。现在看来，尽管黑尔对塞尔运用“词语游戏”并依照“义务”与制度的关联关系来试图推翻“休谟法则”的作法提出了尖锐的批评，塞尔、奥克肖特和罗蒂把道德原则与制度场景的关联放在语言分析的平台上来讨论，与斯蒂文森和黑尔等当代元伦理学家们从语言分析的角度讨论道德哲学问题，真可谓是“惺惺相惜”，并似“殊途同归”。这些处在人类思想探索前沿上的当代西方思想家，在深层的道德哲学上对“应然”、“义务”与人类生活形式场景关系上的探讨，不约而同地从各自的知识背景和探索进路上共同达致从语言反思的角度上来讨论道德和制度问题，这一事实本身就值得我们深思。由此来判断，在道德与制度、社会伦理与生活形式这些复杂且重大的关系问题上，从语言反思的角度来梳理其中的关联纽结，如果说并不是一条轻省的进路的话，但至少也标示出了一个大致正确的方向。
首先，从语言哲学的用词和词语分析的套路来看哲学家、伦理学家和经济学家有关道德问题的争论，可以认定，如果说宾默尔所言的“道德博弈”一词有意义的话，它必须且必定存在于“语言游戏”之中。正如西方一位伦理学家韩纳福（RobertV.Hannaford,1972,p.156）所言，“人之成为人在于使用语言，而语言只有通过一个社群中人们之间的相互反应方能存在。我们典型地依赖语言来认知（conception）行动的过程，也依赖它来理解我们自己”。人类的道德与人类生活游戏中的行动和选择有关，而人类的生活游戏又是、且必定是通过语言游戏来进行的。道德原则必须用语言表达出来，且必定在人们运用语言的沟通交流中方能生成和播化（diffusion）。用语言表达自己的情感，并通过语言交流和沟通来交流各自的情感和判断，有着自由意志和选择自由的人们才会达致什么行为方式和选择是应该做的，什么是不应该做的。从这个角度来说，道德原则说到底是个语言现象。然而，问题的困难在于，尽管道德原则是用词语在一定的语义和语法结构中“建构”和“编织”出来并在人们的语言交流中生成和确定（为大家所认定）下来的，尽管道德判断本身也是人在运用语言的逻辑思考中进行的，尽管作为道德判断的结果的“应当”是通过语言表述而“外加”在人的“行”（包括“言”）之“轨迹”上——因而它成了一种“言之行”和“行之言”的一种“印”上（判断出来）的“性质”，但语言本身却好像解释不了人为什么会有这种道德判断的“情感”（sentiment）和这种情感何来。这条探究之路并不神秘。因为，到这里我们好像已发现，问题争论的实质好像并不是维特根斯坦的“不可言说”，亦不像是康德所言的那种“验前”，而是休谟所言的人类的“fellowship”那种“情感”。人为什么有休谟所言的那种道德情感？看来又与人有并使用语言密切相关。但进一步的问题是：为什么人——惟独人——会有并能使用语言？这看来又与乔姆斯基所见的人的先天语言官能（languagefaculty）有关。由此看来，如果语言学和语言哲学的一些讨论——譬如乔姆斯基（NoamChomsky）、克里普科（SaulKripke）和塞尔围绕着维特根斯坦的“人遵从规则的悖论”的语言哲学议题的争论——能回到休谟那里去，也许作为一个副产品能推进伦理学家们围绕“实然－应然”问题之争论问题的进一步认识。沿着这一思路，笔者目前猜测，如果说语言作为一种惯例系统（convention）是历史演化的产物和结果的话，具体的道德原则可能是语言演化过程的一个伴生产物。换句话说，在一个语言社群的语言系统生成时，在这个社群中的道德原则和道德共识也就会自然生成了。一个进一步的问题是：是否道德感和道德意识（而不是具体的道德原则）也是人们语言能力生成过程的一个伴随结果？对此我们只能猜测。目前能够佐证和支持这一理论猜测的一个理论支点是，道德与人的理性（reason）密不可分，而人的理性显然与人具有语言能力实际上又是一回事。因为，只是有了语言能力、有了理性时，人才成为人，才有人道德感和道德意识。因而，道德作为人们的一种实践理性意识，不但不像世俗的经济学家所信奉的那样是与理性相互冲突着的，而恰恰是人们理性的标识。反过来说也是同样是正确的：即人有了道德才有理性。一个一点道德感都没有的“人”，没有任何道德推理的“人”，还是人？说人之外的其它动物没有理性和说它们没有道德情感难道不是说一回事？
其二，从语言反思的角度来认识人类社会的习惯、习俗、惯例、规范、约束、制度、法律、法规等等人类生活世界中的现象和实存，也许更能使我们对这些人类生活形式的生成、演化和变迁机理即相互关系问题的认识更加容易些了。也正是从这个研究视角，笔者近来一再指出，西方人的“socialinstitutions”概念（包括中文的“制度”概念）所涵指和涵盖的对象性本身说到底是个“语言现象”。这其中的道理，说来非常浅直。在人存在这个世界之前，有物质世界存在，有塞尔所理解的“brutefacts”的存在，恐怕难能有人对此置疑（即使是按照《圣经》的话语诠释，上帝也是先创造了天地万物之后才最后创造了人）。但没有人，没有人的意志或意向性（intentionality），就没有制度，因而所有制度是人类社会所独有的存在现象，均是人的制度。对于这一点，恐怕也没有多少人会怀疑。但进一步的问题是，为什么惟独人类社会有制度和其它生活形式现象？是什么使人成为人并与其它动物区别开来？按照洪堡特（WilhelmvonHumboldt）和塞尔的见解，这又恰恰是因为人能说语言。换句话说，语言（能力）使人成为人，语言使得人类社会有了制度（因为语言“编织”、“构筑”并“构成”了制度）。由此所可得出的一个结论自然是，只有有了语言这种标识着人成为人的存在和能力的特种“institution”（我宁肯将语言称作为一种“meta-institution”，即“元制序”），才使其它其它种种习俗、惯例、规范和制度等等人类生活形式成为可能。因此，人类的语言本身就成了人类社会的种种习俗、惯例、规范、制度、法律、法规等等生活形式生成和存在的必要条件，或言人类社会的所有这些生活形式无一不存在语言中并以语言的“外壳”求得其存在，即在语言中“绽出”其存在。
理解了塞尔语言哲学中制度实在（事实）和原初实在（事实）的区分，如果进一步理解了塞尔的老师奥斯汀（JohnL.Austin,1962）的“以言行事”（包括人以言创生制度事实）哲学，我们也许就更能理解语言反思在经济学的制度分析中的重要性了。因为，不但人类生活形式中所有习俗、惯例和制度要在人们的语言交流中生成，并通过人们的语言交流而得以驻存、维系和变迁，而且惯例作为一种非正式的行为约束规范以及制度作为一种正式的约束规则本身要以语言的形式取得其存在。这也就决定了习俗的演化、惯例改变和制度变迁也要通过语言这种特殊的“元制序”来完成。其中，尤其是制度的型构、制订、维系、存在、改变以至其现实的约束力，均与语言——尤其是书写语言——有着密不可分的关系。
如果从哲学本体论上来思考语言与人类社会的种种生活形式现象的关系，我们就会发现，“惯例”（convention）作为一种非正式的约束规范往往是在人们的自发社会博弈中形成的一种“语言约定”，并常常以“口头许诺”和人们口头语言“认可”的规范约束的形式而存在。而“制度”（constitutions）作为一种约束规则和体现着一定秩序和规范的建制安排，则是一种多人集体决策的结果，常常是在多人一致同意（consent）下产生的，并必定在多人集体的一致同意和遵从中才能存在，才能取得其约束力。一致同意的达致，一致同意的认同，一致同意的存在，甚至一致同意的破裂，均需要在语言这种特殊的“社会机制”和“元制序”中来完成。就连“制度”作为一种集体意向性的存在——一种集体中个人意向性的交汇和混同（pooling）或照塞尔的见解，一种集体意向性的生成）——也必定存在于语言之中。并且，制度性规则如法律、法规、条例、章程等又一般采取“书写语言”的形式。由于制度要在语言中生成并以语言的形式存在，且主要以书写语言来界定，那么，一种语言中的现存的词汇、语言特征以及语法结构均无疑无一不会不在制度基体（matrix）上发生某种作用并必然会在制度外征（disposition）上“折射”出来。这一点实际上也被博弈论经济学家鲁宾斯坦所注意到了。这就是他基于“决策者使用有限的语言来表述其偏好”假设所得出的以下结论：“一项决策规则必须是用语言来表达的，只有这样，在评议和实施阶段，它才可以在集体中进行交流”。因此，“它可以被解释为是对决策者可使用的有限语言的反映”（Rubinstein,2000,p.57）。鲁宾斯坦的这些见解，实际上已在某种程度上涵蕴了笔者最近所提出的一个源自索绪尔的语言观但又与索绪尔的语言观有些区别的一个理论观点：制度说到底是一个语言现象。
这里也顺便指出，如果道德与制度和其它人类生活形式均内在于语言中，并都通过语言而求得其存在——或用海德格尔（MartinHeidegger）话来说在语言中“绽出”——，那么，这也就能理解笔者（韦森，2004）最近所提出的汪丁丁教授的“产权是道德之神”命题有联系、有区别但又似互补的“道德是产权之魂”命题的含义了。换句话说，只有在语言分析的话语场景中，才能理解我和汪丁丁教授分析和观察问题的不同视角来。
在最近出版的《在市场中交谈》一书中，汪丁丁（2003，页189）教授一再强调他的“产权是道德之神”的命题，并强调说：“这含义可深呢！需要仔细体悟。”如果把“产权”按照制度经济学的话语看作是一种“制度安排”，这一汪丁丁命题无疑就成了“制度是道德之神”了。如果这样一翻译转换，经济学界的同仁马上会识出，这一汪丁丁命题显然是个哈耶克主义的命题，因为，众所周知，哈耶克（Hayek,1944）曾在20世纪三、四十年代提出过“无财产之处亦无公正”的理论断言。这一汪丁丁命题，难道不是哈耶克这一见解的理论程式化？
在写“在思想中对话”一文时，我曾预想到，对我的“道德是产权之魂”（或言“道德是制度之魂”）命题，伦理学界和政治哲学界的朋友们会批评道：这是一个罗尔斯主义的陈词滥调和康德主义的老生常谈！在《正义论》中，罗尔斯（Rawls,1971,p.3）不是一上来就说“正义是社会制度的首要美德（thefirstvirtue）”么？但尽管有罗尔斯的这一经典论述在前，我自己宁可自认为“道德是产权之魂”的命题是一个哈森义主义的。这样说的理由之一是，尽管罗尔斯和哈森义（JohnHarsanyi）均被认为是隐秘的康德主义者，但经济学家哈森义的规则功利主义与政治哲学家罗尔斯的政治建构主义在实质上是有很大差异的。加之，尽管笔者素来敬仰罗尔斯的深刻和大师风范，但对他从道德判断（正义）向外推演到制度建构的做法一直有一种哈耶克式的本能戒心。窃以为，伦理正义与制度的关系，绝非是如罗尔斯心目中所见那种政治建构主义的情形，即人们在“无知之幕”中先确立了正义原则，然后再在正义的基础上建构种种政治与经济制度。笔者坚持认为，伦理正义与种种人们的习惯、习俗、惯例和制度，事实上可能是像萨金（Sugden,1986）所认为的那样是同一个社会演化过程的同时产物。在20世纪初，西方一位法学家AlbéricB.Rolin所提出的“在现实中，每一项法律规范均对应着一条演化中的道德准则”（转引自Pound,1926,中译本，页210）这一洞见，则从另一个角度达致了这一认识。
之所以可以认为“道德是产权之魂”的命题是哈森义主义的，其理由之二是，哈森义本人早就这样说过了。只要玩味一下哈森义的一句经典明言，就可以确知这一点了。在1987年发表在《经济学与哲学》杂志上的一篇文章中，哈森义曾非常深刻地指出：“除非人们已经接受了一种要求他们恪守契约的道德准则，他们将不会有理性地履行契约的内在驱动。因此，道德并不依赖于社会契约，……这是因为契约是从人们对道德的一种验前的恪守中获得其所有的约束力”。也许毋庸赘言，笔者的“道德是产权之魂”的命题，正是这一哈森义经典论断的理论浓缩。